των Βασιάννα Κωνσταντοπούλου και Κωνσταντίνου Τσαλακού
Πώς προέκυψε το ενδιαφέρον σας για την έννοια του παρία; Με ποιο τρόπο συνδέεται με τα ευρύτερα θεωρητικά και ερευνητικά ερωτήματά σας;
Το ενδιαφέρον μου για την έννοια του παρία γεννήθηκε για πρώτη φορά στα μέσα της δεκαετίας του 1980, κατά τη διάρκεια μιας διεπιστημονικής έρευνας για τη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας και τους όρους ανάδειξης σε δρώντα υποκείμενα μιας ομάδας «σαινσιμονιστριών προλεταρίων» στη Γαλλία, της πρώτης ίσως αυτόνομης ομάδας με «φεμινιστική» σκέψη και πρακτική, όπως θα λέγαμε σήμερα. Στόχος μας ήταν τότε να διερευνήσουμε τις διαφορετικές πορείες μέσα από τις οποίες άσημες γυναίκες, εργάτριες, déclassées – άτομα που δεν μετράνε και «κανονικά» δεν έχουν πρόσβαση στον αυτοπροσδιορισμό – διακόπτουν αυτήν την κανονικότητα και παίρνουν τον λόγο διεκδικώντας μια δική τους «αλήθεια» για τον κόσμο, για τις κοινωνικές σχέσεις, για τον εαυτό τους. Μια αλήθεια που διαφέρει όχι μόνο από εκείνη των ισχυρών, της αστικής τάξης, του κράτους αλλά και από εκείνη της κοινωνικής ομάδας στην οποία ανήκουν, όπως υπογραμμίζει λίγο αργότερα, το 1843, με εξαιρετική διορατικότητα και πάθος η Flora Tristan, στο γνωστό της σχόλιο για τη θέση της παρία, στο έργο της H Εργατική Ένωση. Η χρήση του όρου «παρίας» στο πρώτο ενικό πρόσωπο και το εννοιολογικό πεδίο του μιάσματος, της περιφρόνησης, της υποβάθμισης σε μια ήσσονα ανθρωπότητα σηματοδοτούσαν τη δημόσια διατύπωση άφατων βιωμάτων αλλά και μιας de facto κατάστασης που δεν περιλαμβάνεται συνήθως σε έννοιες όπως «εργατική τάξη», «επαναστατικό υποκείμενο» κτλ. Έμοιαζε να μιλάει και για πηγές κοινωνικής συνείδησης, μορφές αντικαπιταλιστικής αντίστασης και δράσης που εμφανώς δεν αποτελούσαν μονοπώλιο όσων «παράγουν υπεραξία». Σε μια περίοδο, όπου κυριαρχούσε μια έντονα δομιστική οπτική, η δυνατότητα διερεύνησης αυτού του είδους των απροσδόκητων και ανοίκειων υποκειμενοποιήσεων ηχούσε ενθαρρυντικά στα αυτιά όσων δεν είχαν σοβαρές αμφιβολίες για το αν η ιστορία γράφεται περισσότερο από τις τιμές των σιτηρών παρά από την απρόβλεπτη δράση και διάδραση των ανθρώπων.
Στον βαθμό που η μεταφορά του παρία σηματοδοτεί ένα «έλλειμμα» νοήματος, αν όχι και μια «αποτυχία» των κατηγοριών με τις οποίες νοηματοδοτούμε και μελετάμε τις κοινωνικές σχέσεις, έχει το θεωρητικό προσόν να τραβά την προσοχή σε ό, τι έχει αφεθεί εκτός της έννοιας. Όχι ότι επιτρέπει να τα περιλάβουμε όλα εκ των προτέρων – πράγμα αδύνατο και επικίνδυνο – αφού όπως έλεγε ο Σαββόπουλος «όσο κι αν μετρώ κάτι περισσεύει»… Αλλά αναγκάζει τη σκέψη να στοχαστεί περισσότερο ανοίγοντας τις αναλυτικές μας κατηγορίες και τις έννοιες σε νέες απρόβλεπτες καταστάσεις, σε ιστορίες και βιώματα λησμονημένα ή άκαιρα, για να τις επικαιροποιήσει και να είναι σε θέση να χωρέσουν τη συστατική πολυμορφία και πολλαπλότητα όσων κάθε φορά αποτελούν αυτό που ο νέος Μαρξ ονόμαζε «πάσχουσα ανθρωπότητα».
Μεταξύ δύο κόσμων
Η έρευνά σας ξεκινά από μια έμφαση στην πολυπλοκότητα των θέσεων και των βιωμάτων του παρία στη νεωτερικότητα που δεν μπορούν υπαχθούν σε έναν ιδεότυπο της αποκλεισμένης μορφής. Για ποιο λόγο αυτή η ανάγνωση είναι κρίσιμη για την κατανόηση των σύγχρονων μορφών αποκλεισμού;
Η έμφαση στην πολυπλοκότητα και την ποικιλομορφία των θέσεων και των βιωμάτων του παρία επιτρέπει, νομίζω, να αποδομήσουμε τους όρους με τους οποίους τίθεται το ζήτημα του αποκλεισμού. Το εβραϊκό, το γυναικείο, το μεταναστευτικό «ζήτημα», το «πρόβλημα» των μαύρων, των προσφύγων, των Ρομά, των οροθετικών, των αστέγων κ.τ.λ διατυπώνουν ως προβληματικό όχι το καθεστώς εξαίρεσης, που επιβάλλεται από ένα κατά τα άλλα οικουμενικό σύστημα νομιμοποίησης, αλλά την ίδια την ύπαρξη του παρία που βρίσκεται έτσι καθημερινά αντιμέτωπος με το ερώτημα που του απευθύνεται σιωπηρά: «πώς νοιώθει κάνεις όταν είναι πρόβλημα;».
Η ιστορική και κοινωνική ποικιλομορφία των σχέσεων εξουσίας, στις οποίες παραπέμπουν αυτά τα «ζητήματα», αποκαλύπτουν μια πολιτική λογική της νεωτερικότητας που συγκροτεί τις κατηγορίες αυτές ως παρίες με βάση ένα στερεοτυπικό ετεροπροδιορισμό της διαφοράς, η οποία δεν αποτελεί σχέση μεταξύ ετεροτήτων αλλά απόκλιση από τον κανόνα που ορίζεται κατ’ αντιπαράθεση προς τον Άλλο. Η ανωτερότητα του «λευκού» δεν υπάρχει δίχως την κατωτερότητα του «έγχρωμου», εκείνη του υπό εξαθλίωση Έλληνα δίχως την κατωτερότητα του Πακιστανού. Η πολιτική λογική της νεωτερικότητας εισάγει, έτσι, μια νέα ιδιόμορφη σύνδεση ανάμεσα σε κοινωνικές σχέσεις, μορφές υποκειμενικότητας και ιστορίες αντίστασης διαφορετικής προέλευσης και φύσης με το να τις υπάγει στην ίδια νομιμοποιητική λογική. Η κατανόηση της πολιτικής σημασίας ενός τέτοιου μορφώματος σήμερα είναι σημαντική για τη αυτο-συγκρότηση μιας συλλογικής αντίστασης και για τη δημοκρατική υπεράσπιση μιας νέας, δι-υποκειμενικής αντίληψης για το τι είναι κοινό αγαθό.
Στο έργο σας, η μορφή του παρία βρίσκεται πάντοτε «στο μεταξύ δύο κόσμων», εντός και εκτός της πολιτικής κοινότητας, αναδεικνύοντας το χάσμα ανάμεσα στις διακηρύξεις περί ισότητας και την πραγματικότητα του αποκλεισμού. Ποια η πολιτική σημασία αυτής της οριακής εμπειρίας, ποιές προοπτικές χειραφέτησης και ποιες δυσκολίες αναδεικνύει;
Ναι, o παρίας είναι «εντός» στον βαθμό που ζει σε μια κοινωνία, όπου ισχύει ως αρχή το ένας νόμος για όλους, όπου δηλαδή η ιεραρχία δεν μπορεί να πει το όνομά της κι είναι αναγκασμένη να καλύπτεται από απατηλά προσχήματα. Αλλά και «εκτός» γιατί ο/η παρίας υποβάλλεται σε ένα καθεστώς εξαίρεσης, είτε αυτό είναι θεσμοθετημένο (όπως πχ στην περίπτωση του απαρτχάιντ, των ξένων προσφύγων και των Ρομά στην Ευρώπη), είτε επιβάλλεται από αόρατους φραγμούς, είτε μέσα από πλατιά αποδεκτές πρακτικές εκφοβισμού και διωγμών που εφαρμόζονται σήμερα σε χώρες της Ευρώπης, όπως η Ουγγαρία και η Ελλάδα. Η οριακή αυτή εμπειρία ορίζει τον παρία ως εκπρόσωπο μιας ομοιογενούς περιφρονημένης ομάδας καθιστώντας αόρατη τόσο την ανθρώπινη ιδιότητα που συμμερίζεται με όλους τους άλλους, όσο και τη μοναδικότητά του που τον διαφοροποιεί από όλα τα άλλα άτομα.
Η άβολη θέση «εντός-εκτός», στο «κατώφλι», όπως έγραφε η Woolf, ανοίγεται όμως και σε μια δυνατότητα κριτική που μετατρέπει την απόσταση που χωρίζει τους παρίες από την κοινωνία σε «τηλεσκοπική σκοπιά» (Αrendt), σε ένα «αρχιμήδειο σημείο των κοινωνικών κανόνων» (Weber) που συναντάμε σε κοινωνικά στρώματα που «δεν υποτάσσονται στις κοινωνικές συμβάσεις», συχνά, μάλιστα, σε απλούς ανθρώπους που «δεν χρειάζονται καμιά πρωτοπορία να τους ψιθυρίζει τις απαντήσεις», όπως έγραφε ο Τζαμαϊκανός μαρξιστής C.R.L James. Η κριτική αυτή δυνατότητα δεν είναι, βέβαια, εγγενής στην καταπίεση. Είναι μάλλον ένα δώρο που κερδίζει ο παρίας, όταν δέχεται να μετατρέψει την οδύνη και την οργή της αδικίας που υφίσταται σε μια γενικευμένη απαίτηση δικαιοσύνης, όχι για την ανθρωπότητα «εν γένει» αλλά για κάθε συγκεκριμένο άτομο. Αποτελεί πηγή μιας παγκόσμιας ανυπότακτης παράδοσης που εμπνέει πολλά από τα σημερινά κοινωνικά κινήματα.
Δημοκρατία και μορφές αποκλεισμού
Μέσα από ποιους ιδιαίτερους μηχανισμούς οι δυτικές δημοκρατίες παράγουν διάφορες εκδοχές του σύγχρονου παρία;
Είναι δύσκολο να απαντήσει κανείς σύντομα. Θα επανέλθω μόνο σε μια από τις συστατικές διαστάσεις της κατάστασης του παρία: την αορατότητα της μεταχείρισης που υφίσταται και η οποία πουθενά δεν αναγνωρίζεται ως αδικία. Στον βαθμό που η θέση του δεν ανήκει στις διακρίσεις που θεωρούνται νόμιμες σε μια δημοκρατία (όπως αυτές που θεμελιώνονται για παράδειγμα στην αξιοκρατία) και επειδή διασχίζει όλες τις τάξεις, υπάγεται συνήθως σε άλλες πιο αναγνωρισμένες κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες καθιστούν αόρατες τις πραγματικές αιτίες του αποκλεισμού. Ο Εβραίος πρόσφυγας το 1936 ακούγεται πιο πειστικός ως Γερμανός αντιφασίστας, η λεσβία συνδικαλίστρια ως υπέρμαχος της ισότητας των φύλων κ.τ.λ. Η ιστορική αδυναμία των κριτικών και επαναστατικών παραδόσεων της νεωτερικότητας να αναγνωρίσουν και να καταγγείλουν τον σεξισμό, τον ρατσισμό, την ξενοφοβία, την ομοφοβία είναι ενδεικτική. Ακόμη και η ειδική μνεία που έχει στόχο να υπενθυμίσει με αθροιστικό τρόπο (και οι γυναίκες και οι ξένοι κτλ) ότι ο παρίας μέσα σε μια ομάδα έχει και αυτός δικαιώματα, γίνεται παραδόξως αντιληπτή όχι ως διεκδίκηση πλήρους αποδοχής στην πολιτική κοινότητα αλλά ως ιδιαίτερο αίτημα αν όχι και υπεράσπιση «ιδιαίτερων προνομίων». Η κοινωνική κατασκευή του/της παρία είναι, λοιπόν, ταυτόχρονα κοινωνική κατασκευή του γενικού και του ειδικού. Υπάρχει, όμως, και μια άλλη αορατότητα που προκύπτει. Οι κοινωνικές επιστήμες, όπως υπογραμμίζει ο Βauman, συμβάλλουν στην αορατότητα. Η τάση τους να προσεγγίζουν μιμητικά το αντικείμενό τους, «την κοινωνία έτσι όπως είναι», ευθύνεται για την «κοινωνική παραγωγή της ηθικής αδιαφορίας» και της «ηθικής αορατότητας».
Σε ορισμένες περιπτώσεις, ο λόγος περί δικαιωμάτων και αποκλεισμού μοιάζει να διατυπώνεται από μια θέση εξωτερικότητας. Να διατηρεί, δηλαδή, μια απόσταση από την πραγματικότητα των αποκλεισμένων. Με ποιους τρόπους πιστεύετε ότι μπορεί να διαμορφωθεί ένας λόγος περί δικαιωμάτων και αλληλεγγύης που δεν θα υποκαθιστά τη φωνή των αποκλεισμένων αλλά θα συνδιαμορφώνεται από αυτήν;
Το πρόβλημα είναι κι εδώ πρόβλημα αυτοπροσδιορισμού και αυτοοργάνωσης. Η αναγνώριση ότι η μόνη δυνατή χειραφέτηση είναι η αυτοχειραφέτηση. Αν αυτό εμφανίζεται όλο και περισσότερο ως ένα βασικό διακύβευμα των πρόσφατων κινημάτων (Οccupy, Guezi, αγανακτισμένων) σε μια εποχή αυξανόμενης ετερονομίας και αυταρχισμού, για τους σημερινούς παρίες είναι κυριολεκτικά θέμα ζωής και θανάτου. Όπως και για τους χθεσινούς. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η έννοια της vita activa και οι αναλύσεις της Hannah Arendt περί πολλαπλότητας, γράφτηκαν στο φως των εμπειριών των απάτριδων και άλλων παριών του μεσοπολέμου που κρίνονταν με βάση το χρώμα, τη φυλή, την εθνικότητα, στερημένοι από το δικαίωμα να πάρουν τον λόγο για να πουν ποιοι είναι και να συμμετάσχουν στη δημιουργία ενός κοινού κόσμου.
Η άσκηση αυτού του δικαιώματος από τους ενδιαφερόμενους, η αντιμετώπιση τους ως αυτόνομων, πολιτικών δρώντων υποκειμένων και όχι ως αντικειμένων φιλανθρωπίας ή πολιτικής πελατείας είναι, νομίζω, προϋπόθεση κάθε μη πατερναλιστικής πολιτικής δικαιωμάτων, που έχει ως στόχο την εκ νέου επινόηση ενός «κοινού κόσμου» (πράγμα που δε σημαίνει συναινετικού), που να περιλαμβάνει όσους ζουν σε αυτόν τον τόπο και να τους να αναγνωρίζει το «δικαίωμα να έχουν δικαιώματα». Αυτή, νομίζω, είναι η κληρονομιά που μας έχουν αφήσει οι παρίες, τόσο οι παλιοί, θύματα των αυταρχικών (βίο) πολιτικών και του κοινωνικού δαρβινισμού του παλιού «δημοκρατικού» κράτους πρόνοιας αλλά και των «σοσιαλιστικών» παραδείσων, όσο και οι σημερινοί, θύματα ενός ανθρωποφάγου νεοφιλελευθερισμού.
Μια τέτοια προοπτική θα συναντήσει ίσως δυσκολίες, αν πάρουμε υπόψη μια ισχυρή παράδοση της Αριστεράς, που έχει κατά κάποιον τρόπο κρατήσει από την λογική του κράτους τον φόβο του πλήθους, της πολλαπλότητας. Αλλά σήμερα είναι ίσως πιο εύκολο να κατανοήσουμε ότι η πολλαπλότητα των προοπτικών δεν είναι αδυναμία ή ατέλεια που μπορεί να ξεπεραστεί αλλά η ίδια η συνθήκη του πολιτικού γιατί γνωρίζουμε ότι το υποκείμενο της όποιας αλλαγής είναι άνθρωποι συγκεκριμένοι στον πληθυντικό και όχι «ο άνθρωπος».
Υπό συνθήκες κρίσης, ακραίας οικονομικής και κοινωνικής επισφάλειας πιστεύετε ότι η εμπειρία του παρία αποτελεί ένα γενικευμένο ενδεχόμενο;
Αν κρίνουμε από αυτά που συμβαίνουν γύρω μας αλλά και από άλλες περιοχές του πλανήτη, όπου οι πόλεμοι και οι συρράξεις τους δε θεωρούνται «παγκόσμιοι», όπως οι δικοί μας, ναι, νομίζω ότι η εμπειρία του παρία είναι δυνατόν να γενικευτεί υπό συνθήκες ακραίας επισφάλειας. Το ζητούμενο είναι αν η «κρυφή παράδοση» του «ανυπότακτου παρία», όπως την ονόμασε η Arendt, μια παράδοση δυο αιώνων, στην οποία οφείλουμε μερικά από τα πιο πολύτιμα κοσμήματα αντίστασης. ανυπακοής, αλληλεγγύης και χλεύης της αυθαίρετης εξουσίας θα συνεχίσει κι αυτή. Αυτό δεν το γνωρίζουμε. Αλλά αυτό το τελευταίο, σε κάποιο βαθμό εξαρτάται από όλους μας, από την πράξη μας.
Κατά πόσο πιστεύετε ότι η άνοδος ακροδεξιών κομμάτων και κινημάτων στην Ευρώπη συνδέεται με την απόπειρά τους να οικειοποιηθούν έναν λόγο περί καταπιεσμένων;
Τα ακροδεξιά κόμματα προσπαθούν, προφανώς, να οικειοποιηθούν έναν λόγο περί καταπιεσμένων και σε πολλές χώρες το καταφέρνουν. Το ζήτημα είναι, όμως, να δούμε γιατί αλλού το πετυχαίνουν και αλλού όχι. Γιατί ας πούμε στην Ισπανία, με δεκαετίες φαλαγγισμού, δεν βλέπουμε να αναπτύσσονται τέτοια μορφώματα όπως στην Ελλάδα, όπου υπάρχει μια αντιφασιστική παράδοση. Γιατί στις Σκανδιναβικές χώρες, όπου εθεωρούντο πρότυπα μιας ανοιχτής και «ανεκτικής» σοσιαλδημοκρατίας ο ρατσισμός κι η ακροδεξιά έχουν τόση επιτυχία; Γιατί στη Γαλλία, όπου η οικονομική κρίση δεν είναι ακόμη τόσο οξεία, όπως εδώ, ένα κόμμα ακροδεξιό, φασιστικής και νεοναζιστικής προέλευσης κινδυνεύει να κερδίσει τις εκλογές; Πως να εξηγήσουμε ότι σε μια χώρα όπου – για πρώτη φορά, νομίζω, στην Ευρώπη – φυλετικοποίησε δια νόμου μια κατηγορία, τους Τσιγγάνους, υπήρξε τόσο χλιαρή αντίσταση στους διωγμούς και τους προπηλακισμούς τσιγγάνων και μάλιστα με ευρωπαϊκό διαβατήριο; Εδώ νομίζω ότι οι οικονομικές εξηγήσεις είναι χρήσιμες αλλά δεν αρκούν.
*Για την εισαγωγή του βιβλίου εδώ
Πηγή: Εποχή
Οι απόβλητοι του κόσμου. Μορφές του Παρία
Ελένη Βαρίκα
μετάφραση: Πάνος Αγγελόπουλος
επιμέλεια: Λουκάς Ρινόπουλος
Πλέθρον, 2013
224 σελ.
ISBN 978-960-348-215-4
