Subscribe via RSS Feed

Tag: "ταυτοτητες"

Ποιός υπερασπίζεται το «queer» παιδί;

Είμαστε συνηθισμένες να τους βλέπουμε να κραδαίνουν ένα τσεκούρι. Προβληματικό είναι που αναγκάζουν τα παιδιά να κρατάνε κι αυτά το πατριαρχικό αυτό τσεκούρι.

της Beatriz Preciado

Οι Καθολικοί, οι Εβραίοι και οι Μουσουλμάνοι φονταμενταλιστές, οι ακομπλεξάριστοι κοπεϊστές[2], οι οιδιπόδειοι ψυχαναλυτές, οι νατουραλιστές σοσιαλιστές τύπου Ζοσπάν, οι ετεροκανονιστικοί αριστεριστές και το ολοένα μεγαλύτερο κοπάδι από αντιδραστικούς μοδάτους, συμφώνησαν μεταξύ τους αυτήν την Κυριακή να κάνουν το δικαίωμα του παιδιού να’χει έναν πατέρα και μία μητέρα, το κεντρικό τους επιχείρημα που δικαιολογεί τον περιορισμό των δικαιωμάτων των ομοφυλοφίλων. Είναι η μέρα της εξόδου τους, το γιγαντιαίο εθνικό άουτινγκ [outing] των ετεροκρατών. Αυτοί προασπίζουν μια φυσιοκρατική και θρησκευτική ιδεολογία, που τις αρχές της τις γνωρίζουμε. Η ετεροφυλοφιλική τους ηγεμονία πάντα βασιζόταν στο δικαίωμά τους να καταπιέζουν τις μειονότητες, τις σεξουαλικές και του φύλου [genre]. Είμαστε συνηθισμένες να τους βλέπουμε να κραδαίνουν ένα τσεκούρι. Προβληματικό είναι που αναγκάζουν τα παιδιά να κρατάνε κι αυτά το πατριαρχικό αυτό τσεκούρι.

Το παιδί που η Φριζίντ Μπαρζώ[3] φιλοδοξεί να προστατεύσει, δεν είναι υπαρκτό. Οι υπερασπιστές της παιδικής ηλικίας και της οικογένειας επικαλούνται την πολιτική φιγούρα ενός παιδιού που οι ίδιοι κατασκευάζουν, παιδί που το προϋποθέτουν ετεροφυλόφιλο και γένους ορθού και σύμφωνου με τις νόρμες. Παιδί από το οποίο στερούμε κάθε δύναμη αντίστασης, κάθε δυνατότητα να κάνει μία ελεύθερη και συλλογική χρήση του σώματός του, των οργάνων του και των σεξουαλικών υγρών του. Η παιδική αυτή ηλικία που φιλοδοξούν να προστατεύσουν, απαιτεί τρόμο, καταπίεση και θάνατο.

Η ηγερία/μούσα τους, η Φριζίντ Μπαρζώ, επωφελείται από το γεγονός ότι είναι αδύνατο για ένα παιδί να επαναστατήσει πολιτικά, κόντρα στο λόγο των ενηλίκων. Το παιδί είναι πάντα ένα σώμα που δεν του αναγνωρίζουμε το δικαίωμα διακυβέρνησης. Επιτρέψτε μου να επινοήσω αναδρομικά μια σκηνή εκφοράς του λόγου, να έχω ένα δικαίωμα απάντησης εν ονόματι του κυβερνώμενου παιδιού που ήμουν, να υπεραμυνθώ μιας άλλης μορφής διακυβέρνησης αυτών των παιδιών που δεν είναι σαν τα άλλα.

Ήμουν κάποτε το παιδί που η Φριζίντ Μπαρζώ υπερηφανεύεται για την προστασία του. Και σήμερα εξεγείρομαι εν ονόματι των παιδιών που αυτός ο σφαλερός λόγος θέλει να προφυλάξει. Ποιός υπερασπίζεται τα δικαιώματα του διαφορετικού παιδιού; Τα δικαιώματα του μικρού αγοριού που του αρέσει να φοράει ροζ ρούχα; Το κοριτσάκι που ονειρεύεται να παντρευτεί την καλύτερή του φίλη; Τα δικαιώματα του queer παιδιού, που’ναι αδερφή, λεσβία[4], διαφυλικό ή τρανς; Ποιός υπερασπίζεται τα δικαιώματα του παιδιού ν’αλλάξει φύλο, αν το επιθυμεί; Τα δικαιώματα του παιδιού στον ελεύθερο αυτοκαθορισμό φύλου και σεξουαλικότητας; Ποιός υπερασπίζεται τα δικαιώματα του παιδιού να μεγαλώσει σ’έναν κόσμο χωρίς βία ούτε σεξουαλική ούτε έμφυλη [de genre];

Ο πανταχού παρών λόγος της Φριζίντ Μπαρζώ και των προστατών των «δικαιωμάτων των παιδιών να έχουν έναν πατέρα και μία μητέρα» με επαναφέρει στη γλώσσα του εθνικού Καθολικισμού της παιδικής μου ηλικίας. Γεννήθηκα στη Ισπανία του Φράνκο, όπου μεγάλωσα σε μια ετεροφυλοφιλική δεξιά Καθολική οικογένεια. Μια παραδειγματική οικογένεια, που οι κοπεϊστές θα μπορούσαν να την κάνουν έμβλημα ηθικής αρετής. Είχα έναν πατέρα και μια μητέρα. Εκπλήρωσαν επιμελώς το ρόλο τους ως οικιακοί εγγυητές της ετεροφυλοφιλικής τάξης πραγμάτων.

Στους σημερινούς γαλλικούς λόγους κατά του γάμου και της Ιατρικώς Υποβοηθούμενης Αναπαραγωγής για όλους, αναγνωρίζω τις ιδέες και τα επιχειρήματα του πατέρα μου. Εντός της μυχιότητας της οικογενειακής εστίας αυτός ανέπτυσσε μια συλλογιστική που επικαλείτο τη φύση και τον ηθικό νόμο, προκειμένου να δικαιολογήσει τον αποκλεισμό, τη βία μέχρι και τη θανάτωση των ομοφυλοφίλων, των τραβεστί και των διαφυλικών. Ξεκινούσε από το, « ένας άντρας οφείλει να είναι άντρας και μια γυναίκα να είναι γυναίκα, όπως το θέλησε ο Θεός », συνέχιζε με το « κατά φύσιν είναι η ένωση ενός άντρα και μιας γυναίκας, γι’αυτό οι ομοφυλόφιλοι δε μπορούν να κάνουν παιδιά », μέχρι το συμπέρασμα, αμείλικτο, « αν το παιδί μου είναι ομοφυλόφιλο, προτιμώ να το σκοτώσω ». Κι αυτό το παιδί ήμουν εγώ.

Το παιδί για προστασία της Φριζίντ Μπαρζώ είναι αποτέλεσμα ενός τρομερού παιδαγωγικού διατακτικού μηχανισμού [dispositif][5], ο τόπος στον οποίο προβάλλονται όλες οι φαντασιώσεις, το άλλοθι το οποίο επιτρέπει στον ενήλικο να φυσικοποιεί τη νόρμα. Η βιοπολιτική είναι ζωοτόκος και παιδοφιλική. Απ’αυτήν εξαρτάται η εθνική αναπαραγωγή. Το παιδί είναι βιοπολιτικό τεχνητό κατασκεύασμα, το οποίο εγγυάται την εξομάλυνση του ενηλίκου. Η αστυνομία του φύλου [genre] επιτηρεί την κούνια των ζώντων που’ναι να γεννηθούν, για να τους μετατρέψει σε ετεροφυλόφιλους ενήλικες. Η νόρμα κάνει το γύρο της γύρω από τρυφερά σώματα. Αν δεν είσαι ετεροφυλόφιλος, ο θάνατος σε περιμένει. Η αστυνομία του φύλου [genre] απαιτεί διαφορετικές ιδιότητες για το αγοράκι και για το κοριτσάκι. Διαμορφώνει τα σώματα ώστε να σχεδιάσει συμπληρωματικά σεξουαλικά όργανα. Προετοιμάζει την αναπαραγωγή, από το σχολείο μέχρι το κοινοβούλιο και την καθιστά βιομηχανική. Το παιδί που η Φριζίντ Μπαρζώ επιθυμεί να προστατέψει είναι δημιούργημα μιας δεσποτικής μηχανής. Ένας κοπεϊστής σε μικρογραφία που κάνει εκστρατεία υπέρ του θανάτου εν ονόματι της προστασίας της ζωής.

Θυμάμαι την ημέρα που στο σχολείο μου Καλογραιών, τις Αδελφές Ιεραποστόλους της Ιεράς Καρδίας του Ιησού, η μητέρα Πιλάρ μας ζήτησε να σχεδιάσουμε τη μελλοντική μας οικογένεια. Ήμουν 7 ετών. Σχεδίασα τον εαυτό μου παντρεμένη με την καλύτερή μου φίλη, τη Μάρθα, τρία παιδιά και περισσότερα από ένα σκυλιά και γατιά. Είχα ήδη φανταστεί μια σεξουαλική ουτοπία, στην οποία υπήρχε ο γάμος για όλους, η υιοθεσία, η Ιατρικώς Υποβοηθούμενη Αναπαραγωγή… Μερικές μέρες αργότερα το σχολείο απέστειλε επιστολή στο σπίτι, συμβουλεύοντας τους γονείς μου να με πάνε να δω ψυχίατρο, για να ρυθμιστεί το συντομότερο δυνατό ένα πρόβλημα σεξουαλικής ταύτισης. Πλείστα αντίποινα ακολούθησαν αυτήν την επίσκεψη. Η περιφρόνηση κι η απόρριψη του πατέρα μου, η ντροπή κι η ενοχή της μάνας μου. Στο σχολείο διαδόθηκαν ψίθυροι πως ήμουν λεσβία. Μια διαδήλωση κοπεϊστών και φριζίντ-μπαρζωτικών οργανωνόταν καθημερινά μπροστά απ΄την τάξη μου. «Βρωμολεσβία, λέγανε, θα σε βιάσουμε να μάθεις να πηδιέσαι όπως το θέλει ο Θεός». Είχα έναν πατέρα και μια μάνα, κι όμως αυτοί ήταν ανήμποροι να με προστατέψουν απ’την καταστολή, τον αποκλεισμό, τη βία. Αυτό που προστάτευαν ο πατέρας κι η μητέρα μου δεν ήταν τα δικαιώματά μου ως παιδιού, αλλά οι σεξουαλικές νόρμες και οι νόρμες του φύλου, που τους τις είχαν εμφυσήσει μέσα στον πόνο, μέσα από ένα εκπαιδευτικό και κοινωνικό σύστημα το οποίο τιμωρούσε κάθε μορφή διαφωνούσας παρέκκλισης δια της απειλής, του εκφοβισμού, του κολασμού και του θανάτου. Είχα έναν πατέρα και μία μάνα, όμως κανείς από τους δύο δε στάθηκε ικανός να προστατέψει το δικαίωμά μου στον ελεύθερο αυτοκαθορισμό του φύλου και της σεξουαλικότητας.

Έφυγα μακριά απ’αυτόν τον πατέρα κι αυτήν τη μητέρα, που η Φριζίντ Μπαρζώ απαιτεί για μένα, η επιβίωσή μου εξαρτιόταν απ’αυτό. Έτσι, παρά το ότι είχα έναν πατέρα και μια μητέρα, η ιδεολογία της σεξουαλικής διαφοράς και της κανονιστικής ετεροφυλοφιλίας μου τους κατάσχεσε. Ο πατέρας μου υποβιβάστηκε στο ρόλο του κατασταλτικού εκπροσώπου του νόμου του φύλου [genre]. Η μάνα μου εξέπεσε από ο,τιδήποτε θα μπορούσε να πάει πέραν της λειτουργίας της ως μήτρας, αναπαραγωγού της σεξουαλικής νόρμας. Η ιδεολογία της Φριζίντ Μπαρζώ (που τότε συναρθρωνόταν με τον Καθολικό εθνικό φρανκισμό) αποστέρησε το παιδί μου ήμουν από το δικαίωμα να έχει έναν πατέρα και μια μάνα, που θα μπορούσαν να με αγαπήσουν και να με φροντίσουν.

Μας χρειάστηκε πολύς χρόνος, συγκρούσεις και πληγές για να ξεπεράσουμε αυτήν τη βία. Όταν η σοσιαλιστική κυβέρνηση του Ζαπατέρο πρότεινε το 2005 το νόμο του ομοφυλοφιλικού γάμου στην Ισπανία, οι γονείς μου, πάντα πιστοί δεξιοί Καθολικοί, διαδήλωσαν υπέρ του νόμου αυτού. Ψηφίσαν τους σοσιαλιστές για πρώτη φορά στη ζωή τους. Δεν διαδήλωσαν μόνο για να υπερασπιστούν τα δικαιώματά μου, αλλά και για να διεκδικήσουν το δικό τους δικαίωμα να είναι πατέρας και μητέρα ενός παιδιού που δεν είναι ετεροφυλόφιλο. Για το δικαίωμα στην πατρότητα όλων των παιδιών, ανεξαρτήτως γένους [genre], φύλου [sexe] ή σεξουαλικού προσανατολισμού. Η μάνα μου μού είπε πως χρειάστηκε να πείσει τον πατέρα μου, που ήταν πιο διστακτικός. Μου είπε, «κι εμείς έχουμε δικαίωμα να είμαστε γονείς σου».

Οι διαδηλωτές της 13ης Γενάρη [2013] δεν υπερασπίστηκαν το δικαίωμα των παιδιών. Υπερασπίζονται την εξουσία εκπαίδευσης των παιδιών στη σεξουαλική νόρμα και του φύλου, ως υποτιθέμενων ετεροφυλόφιλων. Παρελαύνουν για να διατηρήσουν το δικαίωμα να κάνουν διακρίσεις, να τιμωρούν και να σωφρονίζουν κάθε μορφή διαφωνούσας παρέκκλισης, αλλά και για να υπενθυμίσουν στους γονείς παιδιών που δεν είναι ετεροφυλόφιλα ότι οφείλουν να ντρέπονται γι’αυτά, να μην τα θέλουν, να τα σωφρονίζουν. Υπερασπιζόμαστε το δικαίωμα των παιδιών να μην εκπαιδεύονται αποκλειστικά ως εργατική ή αναπαραγωγική δύναμη. Υπερασπιζόμαστε το δικαίωμα των παιδιών να μην θεωρούνται μελλοντικοί παραγωγοί σπέρματος και μελλοντικές μήτρες. Υπερασπιζόμαστε το δικαίωμα των παιδιών να είναι πολιτικές υποκειμενικότητες που δεν ανάγονται σε μια ταυτότητα, του γένους, του φύλου ή της φυλής.

 

[1] Η Teresa de Lauretis είχε αναφέρει πριν μερικά χρόνια στο Παρίσι (2007) ότι όλα τα παιδιά είναι «queer»…

[2] Ο Κοπέ είναι επικεφαλής του κόμματος της γαλλικής Δεξιάς.

[3] Εκ των πρωταγωνιστών των κινητοποιήσεων κατά του γκέι γάμου. Το καλλιτεχνικό της ψευδώνυμο είναι λογοπαίγνιο με το όνομα της Μπριζίτ Μπαρντό και προέρχεται κατά την ίδια από τον σύζυγό της, με παρελθόν στη γαλλική ακροδεξιά (G.U.D.). Ίσως μπορεί να μεταφραστεί ως Ψυχρή Παλαβή.

[4] Βρισιά στα γαλλικά ανάλογη με το αδερφή για τις λεσβίες.

[5] Κατά την απόδοση που προτείνει η Αφροδίτη Κουκουτσάκη την οποία κι υπερευχαριστώ για τις παρατηρήσεις και τα σχόλιά της.

 

Πηγή: Red NoteBook

 

 

Share

Άντρες που έγιναν γυναικες

της Μαρίας Λούκα

«Ένα τηλέφωνο στη μάνα μου στις 5 το πρωί πάντα με ισορροπούσε. Ήταν ευλογία για μένα η αγάπη της οικογένειας μου». Θα μπορούσε να είναι φράση στα χείλη οποιασδήποτε κοπέλας. Είναι το βασικό μότο της Άννας Κουρουπού, μιας 48χρονης trans. Το επαναλαμβάνει διαρκώς τόσο στο βιβλίο της «Γιατί δεν έχω σαν το δικό σου μαμά;» (εκδόσεις Ποταμός), όσο και στη συνάντηση μας σ’ ένα όμορφο διαμέρισμα στο Νέο Κόσμο. Η ζωή της μοιάζει με παραμύθι με δράκους, πρίγκιπες και happy end. «Αγαπήθηκα και αγάπησα πολύ. Και αύριο να πεθάνω θα είμαι γεμάτη» λέει. Αφού πέρασε τα δύσκολα χρόνια του 80, σήμερα βρίσκεται στην πιο ώριμη και δημιουργική της φάση, αρθρογραφώντας συχνά και ανεβάζοντας θεατρικούς μονολόγους.

Η Άννα γεννήθηκε ως άνδρας αλλά επέλεξε να ζήσει ως γυναίκα, δημόσια κι όχι μέσα στη ντουλάπα. Δεν είναι μοναδική, υπάρχουν αρκετές παρόμοιες περιπτώσεις στην Ελλάδα και διεθνώς και σε όλες τις ιστορικές περιόδους. Συνήθως ταυτίζονται με το πεζοδρόμιο και την υποκουλτούρα. Η πραγματικότητα όμως ευτυχώς είναι λιγότερο στερεοτυπική. Η πρόσφατη αποκάλυψη στην Εθνική Πινακοθήκη του Λονδίνου είναι χαρακτηριστική. Αφορά ένα πορτρέτο που επιγραφόταν ως «μιας άγνωστης γυναίκας» γιατί δεν είχε ταυτοποιηθεί. Η ταυτοποίηση ήταν σοκαριστική για τη λονδρέζικη κοινωνία. Το πορτρέτο αναπαριστούσε το γάλλο στρατιωτικό και διπλωμάτη Σεβαλιέ Ντ’ Εόν που έζησε το 18ο αιώνα ως γυναίκα. Μάλιστα ο βρετανός σεξολόγος Havelock Ellis προσπάθησε να εισάγει τον όρο «εονισμός» ως δηλωτικό της διεμφυλικής συμπεριφοράς. Τέτοιες εμπειρίες θα συναντήσουμε παντού, ακόμη και στις πιο σεμνότυφες και κλειστές κοινωνίες όπως η βικτωριανή, όπου οι τρανς διώκονταν. Μεγαλύτερη ανεκτικότητα βέβαια υπήρχε σε όσους γεννήθηκαν ως γυναίκες αλλά έζησαν ως άνδρες, όπως ο στρατιωτικός χειρούργος James Barry με αξιόλογο επιστημονικό έργο για τη βελτίωση των υγειονομικών συνθηκών στις ευάλωτες κοινωνικά ομάδες.

Η «μοναξιά» των 80ties

Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι ο δρόμος για τις τρανς είναι στρωμένος με ροδοπέταλα. Τουναντίον. Ειδικά στην Ελλάδα, τη δεκαετία του 80,  το να είσαι transsexual σήμαινε να είσαι πρωταγωνίστρια του Νίκου Νικολαΐδη και όχι του Αλμοδοβάρ. Η πορνεία ήταν σχεδόν μονόδρομος αλλά όπως έγραφε ο Ταχτσής «η ευτυχία βρισκόταν πάντα στο απέναντι πεζοδρόμιο». Ναρκωτικά και underground κουλτούρα, επιθέσεις από την Αστυνομία, επιχειρήσεις «Αρετή», τρανσφοβικά εγκλήματα αρχειοθετημένα εξ αρχής , κοινωνικός στιγματισμός και  δαιμονοποίηση λόγω AIDS.

Μοναδική φωνή το περιοδικό «Κράξιμο», με τίτλο εμπνευσμένο από το κοινό βίωμα και εκδότρια την «εκδιδόμενη Τραβεστί Πάολα». Μ’ ένα γράψιμο κομμένης ανάσας, με επιθετικό και προκλητικό ύφος, υπήρξε  πολύ πιο πρωτοποριακό  και καλλιτεχνικό με τις πένες της Γώγου, του Χριστιανόπουλου και του Πετρόπουλου από πολλά «καθωσπρέπει» τότε έντυπα εγκλωβισμένα στη σεμνοτυφία και την υποκρισία. Από τότε κύλησε πολύ νερό στ’ αυλάκι. Όχι πως σήμερα η πολιτεία αναγνωρίζει ή διευκολύνει την ύπαρξη των trans αλλά οι ίδιες πάλεψαν για να κατοχυρώσουν κάτι παραπάνω από τα λίγα τετραγωνικά της Συγγρού. Εκεί που τις απομόνωσαν για να μην αντικρίζει η πόλη τον πανικό της στον  καθρέφτη  και αναστατώνεται.

Η διεθνής εμπειρία στον απόηχο του Μάη

Έξω όμως πάμε καλά. Στην Ιταλία το 2006 εκλέχτηκε η πρώτη τρανς βουλευτίνα στην Ευρώπη, η Βλαντιμιρ Λουξούρια. Η Λουξούρια ήταν ηθοποιός και τραγουδίστρια. Στην ιταλική Βουλή μετατράπηκε από drag queen σε μια από τις πιο σοβαρές και εργατικές φυσιογνωμίες και αντιμετώπισε με νηφαλιότητα και αξιοπρέπεια τις φραστικές επιθέσεις που δεχόταν τόσο από βουλευτές του Μπερλουσκόνι όσο και από την Αλεσάντρα Μουσολίνι. Αληθινό πρότυπο διεμφυλικής ταυτότητας και ακτιβισμού, εξακολουθεί μέχρι σήμερα να ασχολείται με τα δικαιώματα των ΛΟΑΤ. Εκλεγμένες  trans βουλευτίνες  επιπλέον υπάρχουν στην Πολωνία και τη Νέα Ζηλανδία, στην Πολιτεία της Χαβάης η υπεύθυνη παιδείας είναι επίσης trans, μέχρι και παπάς στη Λουθηριανή εκκλησία της Φιλανδίας υπήρξε trans άτομο, ενώ η Γιολάντα Σουάνιος ιδιοκτήτρια τηλεοπτικού σταθμού στην Ταϋλάνδη είναι υποψήφια δήμαρχος. Η νταντά του Ομπάμα και ο γιος του Χεμινγουαίη είναι trans. Επίσης, η Ben Barres, διάσημη καθηγήτρια νευροβιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Στάφορντ και η Lynn Conway, ένα από τα μεγαλύτερα μυαλά της IBM Research. Σε όλο τον κόσμο οι trans έχουν διαπρέψει στις επιστήμες και την τέχνη. Προσφάτως μάλιστα η PC Air, μια ταϋλανδέζικη αεροπορική εταιρεία προσέλαβε τρανσέξουαλ ως αεροσυνοδούς. Πλέον στους διαγωνισμούς «Μις Υφήλιος» θα λαμβάνουν μέρος και διεμφυλικές μετά τα διαβήματα της «Μις Βανκούβερ» και trans Τζένα Ταλάκοβα. Αρκετές ασχολήθηκαν με την τέχνη. Η Τζεην Καουντυ για παράδειγμα, παρά το γεγονός ότι αρνήθηκε να χειρουργηθεί, έζησε μια queer ζωή ανάμεσα σε μιούζικαλ, στο εργοστάσιο του Γουόρχολ και στις πάνκ συνοικίες του Λονδίνου.

Ένας από τους μεγαλύτερους σύγχρονους γάλλους φιλόσοφους, ο Μισέλ Φουκώ έθεσε κάποια στιγμή το ερώτημα «αν χρειαζόμαστε πραγματικά ένα αληθινό φύλο». Ο ίδιος απάντησε πως πως «το μόνο που θα έπρεπε να μετράει είναι η πραγματικότητα του σώματος και η ένταση των επιθυμιών του». Οι δυτικές κοινωνίες, ωστόσο, και πολύ περισσότερο η ελληνική επιμένουν να απαντούν καταφατικά προτάσσοντας ένα σκληρό δυισμό «αρσενικού» «θηλυκού», όπου ανατομία – έμφυλη ταυτότητα και σεξουαλικός προσανατολισμός οφείλουν να βρίσκονται σε πλήρη αντιστοιχία. Τα trans άτομα αποτελούν την πιο φωναχτή «παρέκκλιση» αυτού του κανόνα και υφίστανται τον αποκλεισμό ως συνέπεια.

Η εξέγερση του Stonewall όμως το 1969 με την εμβληματική μορφή της Σύλβια Ριβέρα και την ακούραστη υπεράσπιση της του δικαιώματος του αυτοπροσδιορισμού, η ανάδειξη του κινήματος για τη σεξουαλική απελευθέρωση, η κατάκτηση των αμφιθεάτρων από τη Judith Butler και την queer theory τη δεκαετία του 1990 συνέβαλλαν στην ορατότητα των διεμφυλικών στη δημόσια σφαίρα και στην εκχώρηση ορισμένων δικαιωμάτων όπως η δυνατότητα αλλαγής εγγράφων χωρίς να είναι απαραίτητη η εγχείρηση επαναπροσδιορισμού φύλου (σε Ισπανία, Πορτογαλία, Αγγλία, Αργεντινή και αλλού), η πρόσβαση στα εθνικά συστήματα υγείας για παρεμβάσεις στο σώμα και οι νομοθεσίες για άρση των ανισοτήτων όχι μόνο για λόγους σεξουαλικού προσανατολισμού αλλά και ταυτότητας φύλου.

… και η ελληνική πραγματικότητα

Στην Ελλάδα, όπου τα πάντα γίνονται με μεγάλη χρονοκαθυστέρηση, δεν υπάρχει τίποτα απ’ όλα αυτά, όπως μας πληροφορεί η πρόεδρος του Σωματείου Υποστήριξης Διεμφυλικών, Μαρίνα Γαλανού. Τη Μαρίνα τη βρήκα στα γραφεία του εκδοτικού οίκου «Πολύχρωμος Πλανήτης», του οποίου είναι ιδιοκτήτρια κατορθώνοντας να διαγράψει  μια πετυχημένη πορεία στη βιβλιογραφία ζητημάτων για τη σεξουαλικότητα και το φύλο. Είναι αρκετά επιφυλακτική με τα  media, όπως και οι περισσότερες trans, έχει καεί η γούνα τους. «Πολλοί δημοσιογράφοι» μου λέει «αντί να είναι στο πλευρό των αδύναμων, τοποθετούνται απέναντι τους. Αυτό που προβάλλεται είναι μια εικόνα που θα εντείνει την περιθωριοποίηση της τρανς κοινότητας». Οι δυσκολίες εύρεσης στέγης και εργασίας, ταυτοποίησης λόγω ταυτότητας και πρόσβασης σε υπηρεσίες υγείας είναι για εκείνη τα σοβαρότερα προβλήματα που αντιμετωπίζουν τα διεμφυλικά άτομα μαζί με τα στερεότυπα που επηρεάζουν κάθε πτυχή της κοινωνικής ζωής. «Όταν έκανα τα πρώτα βήματα της μετάβασης μου, έχασα πολλούς έως τότε καλούς φίλους» αναφέρει κάπως βιωματικά και χαρακτηρίζει «υποκριτική της ελληνική κοινωνία, που προτιμά να κρύβει αυτά τα θέματα πίσω από μια κουρτίνα ή να προβάλλονται μόνο μ’ ένα ροζ χρώμα, παρά στο φως της μέρας». Σαφώς πολιτικοποιημένη χωρίς όμως να είναι ενταγμένη σε κάποιο χώρο μιλάει με ανησυχία για την «καταστροφική πορεία της χώρας με το Μνημόνιο» και την «συντηρητική στροφή της ελληνικής κοινωνίας με την άνοδο της Χρυσής Αυγής» .

Το Σωματείο είναι αφοσιωμένο σε δράσεις αλληλεγγύης για τα trans άτομα. Μεταξύ άλλων οργανώνει συσσίτια με τη συνδρομή της ΜΚΟ Praksis, παρέχει νομική αλλά ψυχολογική υποστήριξη στα μέλη του. Η Παρασκευή Πάλμου, ψυχολόγος, με βασικό ερευνητικό πεδίο τα LGBT άτομα, έχει αναλάβει αυτό το ρόλο. Στην Ελλάδα δεν υπάρχει εξειδικευμένη ιατρική μέριμνα για trans άτομα, όπως συμβαίνει σε πολλές χώρες του εξωτερικού, με αποτέλεσμα οι περισσότερες να λειτουργούν εμπειρικά προσφεύγοντας σε ορμονοθεραπείες, ενώ για εγχειρήσεις επαναπροσδιορισμού φύλου πηγαίνουν στην Αγγλία πλέον και παλιότερα στην Καζαμπλάνκα με το οικονομικό κόστος να φτάνεις έως και τις 25.000 ευρώ. Στην Ελλάδα δεν είναι λίγα τα περιστατικά όπου αντίστοιχες επεμβάσεις έγιναν με τόση προχειρότητα, ώστε να προκαλέσουν σοβαρά προβλήματα σε άτομα που τις υπέστησαν, αν και κάποιοι από τους γιατρούς που τις ανέλαβαν φιγουράρουν στις λίστες για τη φοροδιαφυγή. Όσον αφορά δε την ψυχική υγεία, οι περισσότεροι λειτουργοί της με το DSM ανά χείρας αντιμετωπίζουν τον τρανσεξουαλισμό ως διαταραχή. «Υπάρχει μια σαφής τάση ψυχιατρικοποίησης του προβλήματος» εξηγεί η κα Πάλμου και δίνει έμφαση στο ρόλο της οικογενειακής στήριξης ως καθοριστικού παράγοντα για τη μετεξέλιξη των trans ατόμων. Η ανθεκτικότητα τους είναι σε μεγάλη συνάρτηση με τη συμπαράσταση του στενού περιβάλλοντος

Ο συντηρητισμός και η ηθικοπλαστική προσέγγιση είναι σχεδόν δομικά στοιχεία του δημόσιου λόγου. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι η πρώτη φορά που ακούστηκε στην ελληνική Βουλή η λέξη διεμφυλικός ήταν πριν ένα χρόνο, όταν η βουλευτίνα του Σύριζα Ηρώ Διώτη κατέθεσε σχετική ερώτηση ζητώντας να υπάρχει δυνατότητα αλλαγής εγγράφων για διεμφυλικά άτομα και ρητή αναφορά στον υπό διαβούλευση τότε αντιρατσιστικό νόμο στην ταυτότητα φύλου, χωρίς όμως ανταπόκριση. Ο Κώστας Γιαννακόπουλος, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου επισημαίνει ότι  «η ανατροπή της βιολογίας είναι το μεγαλύτερο ταμπού. Ακόμα κι αν κάποια έχει κάνει εγχείρηση εξακολουθεί να μη θεωρείται γυναικά γιατί δε μπορεί να αναπαράγει. Αυτό το κλίμα διαπερνά και τον κόσμο της διανόησης»

Ένα διαρκές «coming out»

Σ’ ένα μικρό δρομάκι όμως κάθετο στη Συγγρού, στη Ζαν Μωρεάς υπάρχει μια νησίδα ελευθερίας και δημιουργικότητας. Οι «Κούκλες», είναι το πρώτο και μοναδικό μαγαζί με drag show στην Ελλάδα. Εφτα trans και ο Νικόλας δίνουν κάθε Παρασκευή και Σάββατο βράδυ παραστάσεις. Η Εύα Κουμαριανού πού μεταμορφώνεται σε  Jessica Rabbit, η Μάνια σε Άννα Βίσση και η Τάνια σε Αλίκη Βουγιουκλάκη. Η πραγματική βασίλισσα όμως είναι η Μαριλού, η ιδιοκτήτρια του μπαρ που επιμελείται το πρόγραμμα εδώ και 17 χρόνια με το βερολινέζικο στυλ που κουβαλάει μαζί της. Από το 1997 που ο Παύλος Φυσάκης έκανε την πρώτη έκθεση φωτογραφίας για τις «Κούκλες», πολλοί celebrities πέρασαν να πιουν ένα ποτό και να απολάυσουν το show, από τον  Jean Paul Gaultier εως τη Δήμητρα Λιάνη. Οι «Κούκλες» όμως γίνανε hot spot της πόλης μετά την πολυβραβευμένη ταινία του Πάνου Κούτρα «Στρέλλα», ένα μεγάλο μέρος των γυρισμάτων της οποίας πραγματοποιήθηκε εκεί. Μετά τη «Μπέτυ» τη μικρού μήκους ταινία του Δημήτρη Σταύρακα το 1970, η «Στρέλλα» αποτελεί τη μοναδική προσπάθεια πραγματικής απεικόνισης της ζωής των trans ως τέτοιας και όχι ως καρικατούρας και μάλιστα μαζικής παραγωγής. Μ’ αυτή την έννοια δεν θα ήταν άδικο να έλεγε κανείς ότι η «Στρέλλα» λειτούργησε σα συλλογικό coming out.

Είναι δύσκολο να προσεγγίσει κανείς τον ακριβή αριθμό των διαφυλικών ατόμων που ζουν στην Ελλάδα. Οι ζωές των περισσοτέρων περιβάλλονται μ’ ένα πέπλο σιωπής, επιδιώκουν να μην υπερτονίζουν αυτό το ταυτοτικό χαρακτηριστικό και συχνά αποφεύγουν στην υπερβολική έκθεση. Σίγουρα πάντως δεν περιορίζονται στις γκετοποιημένες γειτονιές που η κοινωνία έχει υπόψη της. Με σαφώς λιγότερες ευκαιρίες απ’ ότι οι υπόλοιποι, είναι διασκορπισμένες πάντως σε αρκετά επαγγέλματα, από το δημόσιο έως τα ΜΜΕ. Κάποια και ιδίως όσα σχετίζονται με την τέχνη είναι από τη φύση τους πιο ανοιχτά. Η Φένια Αποστόλου, το επιβεβαιώνει. Χορεύτρια και χορογράφος, σπούδασε στην Κρατική Σχολή Θεάτρου και συμμετείχε σε μεγάλες παραστάσεις, στο Κρατικό Βορείου Ελλάδος και στην Octana  του Ρηγου. Το 2004 συνεργάστηκε στη διοργάνωση των Ολυμπιακών Αγώνων μετά  βραβεύτηκε για τη μικρού μήκους ταινία “nightmare” από το Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης  και πλέον έχει τη δική της ομάδα χοροθεάτρου «Λυδία Λίθος». Η Φένια είναι η trans της διπλανής πόρτας, της δικής μου τουλάχιστον στην παλιά μου γειτονιά, στο κέντρο της Αθήνας με πολύ καλές σχέσεις με το περιβάλλον της. Όσοι παρακολούθησαν τη μετάβαση της, κατανοούν ότι δικαιώθηκε για την επιλογή της. «Δεν έχασα κανένα πρόσωπο στη ζωή μου από τους φίλους μου, ήταν κοντά μου και τους αρέσω εμφανισιακά ως κοπέλα. Τώρα είμαι πιο πολύ Εγώ. Παλιότερα είχα ορισμένα συμπλέγματα στην επικοινωνία, τώρα όμως απελευθερώθηκαν οι δυνάμεις μου» λέει. Η Φένια πιστεύει στην οικογένεια και εύχεται να μπορέσει να φτιάξει τη δική της. «Είμαι ένα κανονικό κορίτσι» καταλήγει.

Στις περισσότερες ο προβληματισμός για την έμφυλη ταυτότητα ξεκίνησε κάπως υπόρρητα τα πρώτα χρόνια της εφηβείας και άρχισε να εκφράζεται προς το τέλος της. Οι σύγχρονες έρευνες όμως διεθνώς καταδεικνύουν ότι οι διεργασίες αμφισβήτησης και αναπροσδιορισμού φύλου εκκινούν συχνά από πολύ νωρίς, από την παιδική ηλικία. Σε εκτενές αφιέρωμα του New York περιγράφονται ιστορίες transgender παιδιών που από πολύ νωρίς, από την ηλικία των 3-4 ετών εκδήλωσαν τη διάθεση τους να υιοθετούν χαρακτηριστικά του άλλου φύλου. Διαδικασία που εμπεδώθηκε σταδιακά με την αντιφατική συχνά στήριξη του οικογενειακού περιβάλλοντος και παρά τις αντιξοότητες και την απροθυμία του κοινωνικού πλαισίου. Στις ΗΠΑ υπάρχουν πολλοί εξειδικευμένοι ψυχολόγοι που παρέχουν υπηρεσίες σε γονείς που αντιμετωπίζουν τέτοιες καταστάσεις. Μάλιστα έχει αναπτυχθεί μια ζωηρή κουβέντα για την αναθεώρηση του DSM , ώστε η transgenderσυμπεριφορά να μην ορίζεται ως διαταραχή. Στην προσπάθεια μετάβασης φύλου διακρίνονται 3 στάδια, το στάδιο της κοινωνικής μετάβασης που εκκινά τα πρώτα χρόνια της παιδικής ηλικίας, η ιατρική μετάβαση που σύμφωνα με τα ιατρικά πρωτόκολλα δε μπορεί να συντελεστεί πριν τα 16 έτη και η χειρουργική μετάβαση που δεν μπορεί να γίνει πριν την ηλικία των 18. Αρκετοί ενδοκρινολόγοι όμως υποστηρίζουν ότι πριν τα 16 πρέπει να δίνονται ειδικά σκευάσματα, ώστε να το σώμα να διατηρείται σε προεφηβική κατάσταση για να μπορέσει το παιδί να αποφασίσει τις ορμόνες θα πάρει προτού σχηματιστούν τα δευτερογενή χαρακτηριστικά του φύλου. Μια τέτοια θεραπεία κοστίζει περίπου 50.000 δολάρια για 6 χρόνια. Οι στατιστικές μελέτες του TYFA (Οργανισμού Υποστήριξης  Transgender Παιδιών και Γονέων) εκτιμούν ότι ένας στους 500 μαθητές έχει transgender συμπεριφορά, αυτό με αναγωγή σημαίνει ότι στις ΗΠΑ υπάρχουν 150.000 – 300.000 transgender  παιδιά. Δυστυχώς αυτά τα παιδιά εξαιτίας της απόρριψης που βιώνουν έχουν από τα υψηλότερα ποσοστά αυτοκτονίας στον πλανήτη.

Η ύπαρξη των trans, είναι πιο έμπρακτη απόδειξη ότι το φύλο και η σεξουαλικότητα είναι εντελώς ρευστά και στο φάσμα τους ανοίγεται μια πολλαπλότητα επιλογών. Ακόμα και οι πιο κρυφοί τόποι του υποκειμένου, όπως αυτοί, δεν ξεφεύγουν από τις σχέσεις εξουσίας. Στη βάση πολιτισμικών προτύπων δημιουργείται και επιτελείται το φύλο με τιμωρητικές συνέπειες σε όσους απειθαρχούν.  Αν κάτι όμως μας έμαθε η μεγάλη τομή της ψυχανάλυσης για να απεμπλακούμε από τον «κατάλογο των αμαρτιών» είναι ότι αυτό που εν τέλει έχει σημασία είναι η ψυχική έμφυλη ταυτότητα, ότι είμαστε κάτι παραπάνω από ένα ΧΧ ή ΧΥ χρωμόσωμα. Οι trans σ’ αυτό το πεδίο πειραματίζονται και απ’ αυτή τη σκοπιά  αποτελούν υποδείγματα διεκδίκησης , αυτενέργειας και θάρρους. Όπως γράφει η  Άννα  στο βιβλίο της «θέλει αρχίδια να κόψεις τα’ αρχίδια σου»

 

Μια ματιά στην ιστορία και τους πολιτισμούς

Οι ρίζες του τρανσβεστισμού φαίνεται να είναι τόσο παλιές , όσο και του ανθρώπινου πολιτισμού. Στην Αρχαία Ελλάδα ο τρανβεστισμός με τη μορφή της παρενδυσίας και της θηλυπρεπούς συμπεριφοράς υπήρχε  στις θεατρικές παραστάσεις και στις λατρευτικές τελετές του Διονύσου, σε ορισμένες όμως περιπτώσεις και στην καθημερινή ζωή της πόλης. Η Μάργκαρετ Μίλερ , καθηγήτρια του τμήματος Καλών Τεχνών του Πανεπιστημίου του Τορόντο, μελέτησε αυτό το ενδεχόμενο παρατηρώντας ότι σε συγκεκριμένο αγγείο απεικονίζονται γυναικείες φιγούρες με ανάλαφρα υφάσματα και κοσμήματα που είχαν μούσι. Στα ρωμαϊκά χρόνια, ο αυτοκράτορας Ηλιογάβαλος (218 – 222) μολονότι παντρεύτηκε 5 γυναίκες, φερόταν και ντυνόταν ως γυναίκα και προτιμούσε σεξουαλικά άνδρες. Οι Hijra της Ινδίας, αποτελούν πανάρχαιες κοινότητες διαφυλικών με αναφορές σε θεότητες του ινδουισμού και οργανωμένες ως κάστα. Επί βρετανικής κατοχής προσπάθησαν να τις απαγορεύσουν αλλά μόλις ανακτήθηκε η ανεξαρτησία της χώρας, καταργήθηκαν αυτοί οι νόμοι. Ορισμένες σήμερα έχουν μετατραπεί σε ΜΚΟ και σε περιοχές όπως το Ταμίλ έχουν θεσπιστεί ειδικοί νόμοι προστασίας. Θεωρείται ότι φέρνουν τύχη και γονιμότητα, γι’ αυτό τις καλούν σε γάμους και βαφτίσεις. Από το 2006 σε κάποιες πόλεις έχουν αναθέσει στις κοινότητες των Hijra τη συλλογή των απλήρωτων φόρων με παρακράτηση 4%. Και στην Ταϋλάνδη όμως οι Kathoey συνιστούν παραδοσιακή επιλογή έμφυλης ταυτότητας που σύμφωνα με τη θρησκεία προκύπτει από το κάρμα. Πρακτικές παρενδυσίας υπήρχαν στους πολιτισμούς των Μάγια και των Ατζέκων που επιχείρησαν να εξαλείψουν οι Ισπανοί κατακτητές αλλά επιβίωσαν στις ιθαγενικές κοινότητες. Σε ορισμένες ιθαγενικές φυλές στο Μεξικό όπως οι Λακότα ή οι Ναβάχο υπάρχει η έννοια του «διπλού πνεύματος», της διαφορετικής εμφυλης ψυχοσύνθεσης από τη σωματική κατασκευή και αυτά τα άτομα θεωρούνται ιερά με ιδιότητες θεραπείας , μαντείας κλπ. Το παράδειγμα που έχει μελετηθεί περισσότερο είναι της πόλης Χουτσιτάν, όπου οι ομοφυλόφιλοι άνδρες που προτιμούν να φέρονται ως γυναίκες κατατάσσονται στις «Μούσες» και εντάσσονται ισότιμα στην κοινωνία. Εξάλλου στη φυλή των Ζαποτέκων δεν προσδιορίζουν το φύλο των ανθρώπων με βάση τη βιολογία. Μέχρι και σήμερα αποτελούν τα μικρά παιδιά όχι «αγόρι» και «κορίτσι» αλλά «κρία» δηλαδή «πλάσμα» μέχρις ότου εκδηλώσουν τα ίδια σε ποιο χώρο ανήκουν. Ενώ στα πρώτα βήματα της Ισλαμικής Επανάστασης, ο Αγιατολαχ Χομεϊνί εξέδωσε φετφα επιτρέποντας σε άνδρες και γυναίκες να αλλάζουν φύλο αν το επιθυμούν.

Λεξιλόγιο

Queer:  αρχικά σήμαινε αλλόκοτος και χρησιμοποιήθηκε απαξιωτικά από τον Μαρκήσιο Ντάγκλας προς τον Οσκαρ Ουαιλντ αλλά επανοικειοποιήθηκε ως όρος περηφάνιας υπονοώντας την πολλαπλότητα των εμφυλων και σεξουαλικών επιλογών

Genderqueer: Φυλοπαράξενος, όσοι/ες αρνούνται να προσδιοριστούν στις κατηγοριοποιήσεις κοινωνικού και βιολογικού φύλου

LGBT (lesbian, gay, transsexual, bisexual): στα ελληνικά ΛΟΑΤ έτσι κωδικοποιήθηκε το κίνημα για τη διεκδίκηση δικαιωμάτων όσων διαφοροποιούνται από το ετεροφυλοφιλικό πρότυπο

Transgender: ορθότερος όρος από τα φορτισμένα «τρανσέξουαλ» και «τραβεστί» για τα άτομα που βρίσκονται σε διαδικασία υπέρβασης του κοινωνικού φύλου. Στα ελληνικά χρησιμοποιούνται οι όροι «διεμφυλικός» ή «φυλομεταβατικός»

Cross – dressers: παρενδυτικοί, αυτοί που φοράνε ρούχα του αντίθετου φύλου. Η παρενδυσία δε σημαίνει  απαραίτητα συνολικότερη υιοθέτηση στοιχείων του άλλου φύλου ή ομοφυλόφιλη σεξουαλική προτίμηση

Heteronormanity: ετεροκανονικότητα, η κυρίαρχη ιδεολογικά και θεσμοθετημένη ετεροφυλοφιλία

 

Πηγή: Βημαγκαζίνο

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Share

Η συγκρότηση της έμφυλης ταυτότητας στο χώρο της πόλης: η περίπτωση των muxes στο Μεξικό

της Άννας Λάμπρου*

Στην παρούσα μελέτη εξετάζεται μία ιδιαίτερη περίπτωση ανδρικής ομοφυλοφιλίας: οι muxes (προφ. μούχες), μέλη της φυλής Zapotecas με λαϊκή ταξική προέλευση, στην περιοχή του Ισθμού του Tehuantepec, στα νοτιοδυτικά της πολιτείας της Oaxaca στο Μεξικό. Στο έντονα ανδροκρατούμενο μεξικανικό πολιτισμικό περιβάλλον, η κοινωνία των Zapotecas θεωρείται “μητριαρχική”, όχι σαν απλή αντιστροφή της πατριαρχίας, αλλά επειδή στο πλαίσιο μίας αυστηρής διάκρισης μεταξύ των έμφυλων ρόλων, στις γυναίκες αντιστοιχούν δραστηριότητες που σε άλλες κοινωνίες θα περιγράφονταν ως “ανδρικές”, όπως η κυκλοφορία και η διανομή των αγαθών και η συνέχιση της παράδοσης. Οι muxes, ενταγμένοι πλήρως στην οικογένεια και την κοινωνία, κατέχουν συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο, αποτελώντας μία διακριτή παρουσία στο χώρο, ένα “τρίτο φύλο”. Ρόλος που βρίσκεται σε διαδικασία μεταλλαγής, καθώς οι Zapotecas, ένας κατά κύριο λόγο πλέον αστικός πληθυσμός, δέχεται τις εξωτερικές επιρροές του δυτικού τρόπου ζωής. Η κοινωνία των Zapotecas, χωρίς να ξεφεύγει τελικά από την πατριαρχία και την ετεροκανονικότητα, αποτελεί ένα παράδειγμα μιας κοινωνίας στην οποία, καθώς ο δυϊσμός ανδρικό/γυναικείο φύλο χάνει την απόλυτη ισχύ του, μας δίνεται η δυνατότητα να φανταστούμε έναν κόσμο όπου η έννοια της έμφυλης ταυτότητας θα είναι πιο ρευστή και λιγότερο κανονιστική.

1. Λίγα λόγια για τις έννοιες του χώρου και του τόπου

« Όταν ήμουν παιδί έπαιζα κάποιο παιχνίδι στριφογυρίζοντας την υδρόγειο ή ταξιδεύοντας μέσα στον άτλαντα και χτυπώντας κάτω το δάκτυλό μου χωρίς να κοιτάζω που. Εάν προσγειωνόταν σε γη προσπαθούσα να φανταστώ τι συνέβαινε εκεί τότε. Πώς ζούσαν οι άνθρωποι, πώς ήταν το τοπίο, τι ώρα της μέρας ήταν, ποια εποχή. Οι γνώσεις μου ήταν υποτυπώδεις, αλλά με είχε συναρπάσει το γεγονός ότι όλα αυτά τα πράγματα συνέβαιναν τώρα, ενώ εγώ βρισκόμουν στο κρεβάτι μου στο Μάντσεστερ ». (Massey 2008:34)

Με το εκεί, το τότε  και το συμβαίνει τώρα, η Doreen Massey μας εισάγει, μέσα από το παιδικό παιχνίδι, στο σύμπαν των διαφορετικών ιστοριών που συμβαίνουν ταυτόχρονα. Επιμένοντας στην εκτίμηση του ταυτόχρονου των ιστοριών και στα πλαίσια αμφισβήτησης της  μοναδικής παγκόσμιας ιστορίας  της νεωτερικής αφήγησης, μας προτρέπει – εκτός των άλλων – να αντικαταστήσουμε τη μοναδική ιστορία με πολλές άλλες. Κίνηση αναπόσπαστα συνδεδεμένη με το χώρο και το πώς τον αντιλαμβανόμαστε. (Massey 2008:35) Αυτό το πώς αντιλαμβανόμαστε το χώρο και τον τόπο και το πώς επηρεάζεται η ανθρώπινη ζωή από τις συγκεκριμένες επιλογές μας, είναι θεωρητικά ζητήματα που θίγονται από τη Massey στο βιβλίο της Για το Χώρο και τα οποία, εν μέρει, προσπαθώ να χρησιμοποιήσω ως θεωρητικό υπόβαθρο για να αναπτύξω τον παρακάτω προβληματισμό: το ζήτημα του πώς διαμορφώνονται, αναπαράγονται ή αμφισβητούνται συγκεκριμένες αντιλήψεις για το φύλο και την σεξουαλικότητα στην πόλη, μέσα από την περίπτωση των Muxes του Μεξικού.

Πρόκειται για ένα είδος ανδρικής ομοφυλοφιλίας, το οποίο θεωρείται ότι παρουσιάζει κάποιες «τοπικές ιδιαιτερότητες» και αποτελεί αντικείμενο μελέτης διαφόρων ερευνητών γύρω από ζητήματα ανθρωπολογίας, κοινωνιολογίας, σπουδών του φύλου κ.ά. Ο τόπος που ζουν οι Muxesη περιοχή Istmo deTehuantepec της Oaxaca – η προ-αποικιακή παράδοση της φυλής των Zapotecas που ηγεμόνευε στην περιοχή, η εποχή της αποικιοκρατίας  και το χτίσιμο του έθνους των mestizos, η περίοδος της απελευθέρωσης και η αναζήτηση μιας νέας εθνικής ταυτότητας, η «εποχή της παγκοσμιοποίησης», όλα αυτά αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι της ιστορίας της χώρας, καθώς και τη βάση της κοινωνίας, μέρος της οποίας είναι και οι Muxes. Για το λόγο αυτό θεωρώ ότι δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε αυτή την έμφυλη παρουσία στο χώρο της πόλης, χωρίς να έχουμε υπόψη μας το συγκεκριμένο κοινωνικό υπόβαθρο. Επιπλέον, και επειδή έχουμε να κάνουμε με μια περίπτωση ανδρικής ομοφυλοφιλίας που εξελίσσεται εκτός του δυτικού κόσμου και που λαμβάνει κάποια τοπικά χαρακτηριστικά βασισμένα σε παραδόσεις του τόπου, θεωρώ ότι μια αναφορά στις αντιλήψεις που εισάγει η Massey για τις πολλαπλές ταυτότητες του χώρου (Massey 2008:34), τόσο σε επίπεδο φυλών όσο και φύλων,  είναι απαραίτητη για τη συγκρότηση ενός τρόπου προσέγγισης  αυτού του ιδιαίτερου θέματος. Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι θίγονται ζητήματα τοπικού – χωρικού, τοπικής ιδιαιτερότητας και παγκοσμιοποίησης, σε ένα ευρύτερο κοινωνικό επίπεδο. Ενώ βλέποντας πιο ειδικά την περίπτωση των Muxes, τίθενται ερωτήματα για τον πραγματικό ρόλο τους στην κοινωνία και την παρουσία/δράση τους στο χώρο της πόλης.

Η προσέγγιση του θέματος στηρίχθηκε κυρίως σε διεθνή βιβλιογραφία, αλλά και σε έρευνα μέσω διαδικτύου. Οι κύριες πηγές που χρησιμοποιήθηκαν αφορούν επίσημες έρευνες και μελέτες που έχουν πραγματοποιηθεί από πανεπιστήμια των Ηνωμένων Πολιτειών και του Μεξικού, γύρω από το φαινόμενο των Muxesκαι της ανδρικής ομοφυλοφιλίας στο Μεξικό, καθώς και για την παραδοσιακή κοινωνία των Zapotecas. Παράλληλα, πραγματοποιήθηκε έρευνα μέσω διαδικτύου για τη συγκρότηση μιας πιο γενικής εικόνας, για το πώς προβάλλεται το φαινόμενο των Muxes. Κατά τη διάρκεια αυτής της έρευνας εντοπίστηκαν αποσπάσματα ορισμένων ντοκιμαντέρ, που παρουσιάζουν τον τρόπο ζωής των Muxes, μέσα από την καθημερινότητα. Στο βαθμό που η εργασία αυτή επιχειρεί να αναπτύξει έναν συγκεκριμένο προβληματισμό, γύρω από τη συγκρότηση μιας έμφυλης ταυτότητας στο χώρο της πόλης, χρησιμοποιήθηκε βιβλιογραφία κατάλληλη να υποστηρίξει τον προβληματισμό αυτό και να θέσει μια βάση συζήτησης. Ενδεικτικά, αναφέρω το έργο της Doreen Massey. Τέλος, το πολιτισμικό προϊόν που αποτέλεσε την αφορμή για την ενασχόληση με την περίπτωση των Muxes, είναι μια σειρά από φωτογραφίες που προβάλλουν την καθημερινή ζωή αυτών των ανδρών μέσα στους χώρους που ζουν, εργάζονται και διασκεδάζουν.

2. Ο τόπος: Juchitàn – Oaxaka – México

Σύμφωνα με την Doreen Massey η έννοια του τόπου τείνει, τελευταία, να αποκτά όλο και περισσότερο μια βαρύτητα τοτεμική και να αποτελεί ένα καταφύγιο προστασίας του καθημερινού, των πραγματικών και αξιολογημένων πρακτικών, απέναντι στη λαίλαπα του «παγκόσμιου». Το τοπικό γίνεται ένα ασφαλές καταφύγιο ενάντια στην εισβολή της διαφορετικότητας  (Massey 2008:22). Ο τόπος όμως για την  Massey, έχει ένα διφορούμενο ρόλο, αφού την ίδια στιγμή, ομάδες ιθαγενών μπορεί να υπερασπίζονται τα τελευταία εδάφη του τόπου τους. Για το λόγο αυτό, διατυπώνει το ερώτημα, «πώς μπορεί να  εγκαταλειφθεί αυτή η κατανόηση του τόπου ως «ιδιαίτερη πατρίδα» και ακέραιου ως αυθεντία και παρ’ όλα αυτά να διατηρηθεί μια εκτίμηση της ιδιαιτερότητας, της μοναδικότητας, πώς να ξαναφανταστούμε τον τόπο (ή την τοποθεσία ή την περιοχή) με έναν πιο προοδευτικό τρόπο»; (Massey 2008:22)

Στην περίπτωση που εξετάζουμε εδώ, ο τόπος θεωρείται ότι έχει μια ιδιαίτερα συμβολική αξία, καθώς συνδέεται παραδοσιακά, με το χώρο δράσης των ιθαγενών φυλών, κυρίως των Zapotecas, που φαίνεται να προσπαθούν, με σθένος, να διατηρήσουν τις παραδόσεις τους. Ας δούμε όμως πιο αναλυτικά τον τόπο, στον οποίο τοποθετείται το υποκείμενο αυτής της μελέτης, οι Muxes.

Η περιοχή Istmo de Tehuantepec βρίσκεται στο νότο της πολιτείας της Oaxaca, κοντά στα σύνορα με την Γουατεμάλα. Πρόκειται για μια περιοχή πολλών εθνοτήτων, όπου οι Zapotecas είναι η επικρατέστερη φυλετική ομάδα. Ο Ισθμός, εδώ και έναν αιώνα, αποτελεί έναν προνομιακό διάδρομο επικοινωνίας μεταξύ των δύο ωκεανών και πόλο έλξης εθνικών και διεθνών κεφαλαίων και δέχεται μια εντατική διαδικασία εκσυγχρονισμού, με τις επακόλουθες πολιτισμικές αλλαγές. Στο φόντο αυτό, οι Zapotecas, προσπαθούν να κρατήσουν ζωντανές τις παραδόσεις τους, καλλιεργώντας μια αρκετά δυναμική κουλτούρα βασιζόμενη στην υπερηφάνεια και σε μια εθνική ταυτότητα αρκετά «επιθετική». (Borruso 2001) Σήμερα, οι Zapotecas του Ισθμού αριθμούν πάνω από πεντακόσιες χιλιάδες άτομα, που αποτελούν κληρονόμους ενός από τους μεγαλύτερους προ-ισπανικούς πολιτισμούς του κέντρου και του νότου της πολιτείας της Oaxaca. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για έναν πληθυσμό κυρίως, αστικό που τοποθετείται σε τρία αστικά κέντρα: το Tehuantepec, το Matías Romero και το Juchitán. Η τελευταία πόλη είναι και η μεγαλύτερη, με σχεδόν 86.000 κατοίκους, το 70% των οποίων είναι δίγλωσσοι – δηλαδή μιλούν την ισπανική και κάποια γλώσσα ιθαγενή. (Borruso 2009)

 

Ο τόπος και το geniusloci της περιοχής Istmo de Tehuantepec, αποτέλεσε αντικείμενο μελέτης, έμπνευσης και δημιουργίας διαφόρων ερευνητών και αρκετών καλλιτεχνών, τόσο μεξικανών όσο και άλλων εθνοτήτων. Από τις πιο ιστορικές και γνωστές κινηματογραφικές απεικονίσεις, αποτελεί η ανολοκλήρωτη ταινία – ντοκιμαντέρ ¡Qué vivaMéxico! του σοβιετικού Sergei Eisenstein (1932), με λήψεις ενός ειδυλλιακού τοπίου, μέσα από το οποίο προβάλλει η γυναικεία παρουσία του Ισθμού. Αυτή τη θηλυκότητα του τόπου αποτύπωσαν επανειλημμένα οι μεξικανοί ζωγράφοι Diego Rivera, Frida Kahlo, Miguel Coνarrubias (Taylor 2006) αναγνωρίζοντας μια ιδιαιτερότητα ως προς την παρουσία των γυναικών στο χώρο της ευρύτερης περιοχής. Εκτός από τους καλλιτέχνες όμως, ασχολούνται με το ρόλο της γυναίκας στην παραδοσιακή κοινωνία των Zapotecas, επιστήμονες από το χώρο των κοινωνικών επιστημών, των σπουδών του φύλου και της ανθρωπολογίας, κάνοντας λόγο για μια κοινωνία οργανωμένη στην μητριαρχία, η οποία διατηρεί τα βασικά χαρακτηριστικά της μέχρι σήμερα. (Villarreal 2005) Μέσα από την έρευνα, λοιπόν, για την συγκρότηση της εικόνας του κοινωνικού και πολιτισμικού υπόβαθρου, του οποίου είναι μέρος οι Muxes, προέκυψε η αναπόφευκτη σύνδεση αυτής της ανδρικής ομοφυλοφιλίας, με τη θέση που κατέχει ή θεωρείται ότι κατέχει η γυναίκα Zapoteca, στην κοινωνία του Istmo de Tehuantepec.

3. Η κοινωνία των Zapotecas: μητριαρχία – machismo – ομοφυλοφιλία

Σύμφωνα με την Marinella Miano Borruso (Borruso 2001), ανθρωπολόγο που έχει ασχοληθεί ιδιαίτερα με την κοινωνία των Zapotecas και την ομοφυλοφιλία, το ενδιαφέρον αυτής της κοινωνικής οργάνωσης βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο είναι μοιρασμένοι οι ρόλοι  που έχουν να κάνουν με τη σφαίρα παραγωγής. Στον Istmo de Tehuantepec, σε αντίθεση με το κυρίαρχο μοντέλο mestizo, όπου οι άνδρες καθορίζουν το δίκτυο των κοινωνικών σχέσεων και της δημόσιας ζωής, στην περίπτωση των Zapotecas, η δημόσια σφαίρα φαίνεται να διαμορφώνεται από μια ξεκάθαρη θέση που έχει κάθε φύλο στην κοινωνία. Πιο συγκεκριμένα, τομείς όπως, το οικιακό περιβάλλον – το σπίτι, το εμπόριο – η αγορά και η οργάνωση των εορτών, είναι χώροι κυρίως γυναικείοι, ενώ ως ανδρικοί θεωρούνται οι τομείς, της παραγωγής – ο αγρός, το εργοστάσιο και της πολιτικής ζωής. Επιπλέον, ως  χώρος διασκέδασης ξεκάθαρα ανδροκρατούμενος φαίνεται να είναι οι λεγόμενες cantinas. Με άλλα λόγια σύμφωνα με τη Borruso (Borruso 2001), στην κοινωνία των Zapotecas έχει αναπτυχθεί ιστορικά, μια γραμμή αρκετά διακριτή, που καθορίζει στη σφαίρα της εργασίας, τον ρόλο των δύο φύλων. Έτσι, στις γυναίκες έχει ανατεθεί το έργο της κυκλοφορίας  και της διανομής των αγαθών και των εμπορευμάτων και η διατήρηση και συνέχιση της παράδοσης. Από την άλλη, οι άνδρες φαίνεται να καθορίζουν τους τομείς της οικονομίας σε επίπεδο φυλής, της τέχνης και της πολιτικής. Οι άνδρες δηλαδή, θεωρούνται οι θεματοφύλακες των αρχών και των εξουσιών, οι οποίοι παίρνουν τις αποφάσεις για το σύνολο της κοινότητας.

Εν συνεχεία, αυτό που κάνει πολλούς ερευνητές να μιλούν για μητριαρχία σε αυτή την κοινωνία, ενδεχομένως  να οφείλεται σε αυτό τον διαχωρισμό της παραγωγής που είδαμε παραπάνω. Οι γυναίκες αυτής της παραδοσιακής κοινωνίας φαίνεται να “απολαμβάνουν”  ένα κοινωνικό γόητρο, το οποίο αποκτούν εξαιτίας του πρωταγωνιστικού ρόλου που θεωρείται ότι παίζουν στην οικονομική, κοινωνική και πολιτισμική ζωή αυτής της ομάδας. Ωστόσο, οι σφαίρες που δρουν τα δύο φύλα είναι τόσο διακριτές, που δεν φαίνεται να τίθεται ζήτημα αμφισβήτησης της ανδρικής κυριαρχίας, τόσο στο οικογενειακό περιβάλλον όσο και στη δημόσια ζωή. Παρόλα αυτά, η μορφή της γυναίκας Zapoteca, θεωρείται εμβληματική για το σύνολο της φυλής. Η Borruso μιλά για «μια μοναδική περίπτωση μεταξύ των εθνοτήτων του Μεξικού, κατά την οποία, η μορφή της γυναίκας Zapoteca με την παραδοσιακή φορεσιά της αποτελεί ένα άτυπο σύμβολο μητριαρχίας, που διαφέρει από το εθνικό μοντέλο ανδρικής κυριαρχίας». (Borruso 2001)

Γυναίκα Zapoteca με παραδοσιακή φορεσιά

Muxa

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Στη φωτογραφία αριστερά γυναίκα Zapoteca με παραδοσιακή φορεσιά και δεξιά Muxa

Αυτή λοιπόν, η “άτυπη μητριαρχία”  που θεωρείται ότι επικρατεί στην κοινωνία των  Zapotecas, φαίνεται να είναι άμεσα συνδεδεμένη με το φαινόμενο των muxes, καθώς διάφοροι ερευνητές (Borruso 2001-2009, Villarreal 2005, Taylor 2006), συνδέουν την αποδοχή της ανδρικής ομοφυλοφιλίας από την κοινότητα, με την τοπική μητριαρχία. Δίπλα στη μητριαρχία, λοιπόν, αναγνωρίζουν όχι μόνο μια αποδοχή της ομοφυλοφιλίας, αλλά και μια ένταξη των muxes  με ρόλους διακριτούς  στην παραδοσιακή αυτή κοινωνία. Στο σημείο αυτό, αξίζει να αναφέρουμε ότι ενώ η ανδρική ομοφυλοφιλία φαίνεται να έχει θέση στην κοινωνία των Zapotecas,δεν ισχύει το ίδιο με την γυναικεία ομοφυλοφιλία, ή τουλάχιστον στον ίδιο βαθμό. Συγκεκριμένα η Borruso σημειώνει, ότι «ενώ μια muxe έχει μια συγκεκριμένη θέση στην κοινωνία, το να είσαι λεσβία θεωρείται παρέκκλιση ή αρρώστια. Μια nguiu – λέξη υποτιμητική στη γλώσσα των Zapotecas –  ζει καταπιεσμένη, χωρίς ποτέ να μπορεί να φτάσει το κοινωνικό status των muxes». (Borruso 2001) Γεγονός που αποδεικνύει ότι, η κοινωνία των Zapotecas είναι μια σαφώς ετεροφυλόφιλη κοινωνία, η οποία επιλεκτικά δείχνει λιγότερη ομοφοβία από ότι το «κυρίαρχο εθνικό μοντέλο». (Gutmann 1997:195) Ας δούμε όμως πιο αναλυτικά, τον ρόλο των muxes στην κοινωνία και την παρουσία/δράση τους στο χώρο της πόλης.

4. Οι muxes: ρόλοι – παρουσία – δράση στο χώρο της πόλης

Όπως ανέφερα στην εισαγωγή, χρησιμοποιώ ορισμένες σκέψεις της D.Massey από το βιβλίο της Για το Χώρο, επιδιώκοντας τη συγκρότηση ενός θεωρητικού υπόβαθρου, που θα βοηθήσει στην ανάγνωση της κοινωνίας των Zapotecas και του χώρου, στον οποίο αυτή συγκροτείται. Έτσι λοιπόν προσεγγίζουμε το χώρο της πόλης, όπου δρουν οι muxes, έχοντας στο νου ότι «ο χώρος πρέπει να γίνεται αντιληπτός ως η σφαίρα των σχέσεων, της συγχρονικής πολλαπλότητας και ως πάντοτε υπό κατασκευή». (Massey 2008:244) Στο ίδιο κλίμα η Massey μιλά για «μια χρονικότητα που δεν είναι γραμμική, ούτε μοναδική, ούτε δεδομένη, αλλά αναπόσπαστο μέρος του χωρικού». Ενός χωρικού που συγκροτείται μαζί με «περιπλοκές και μετασχηματισμούς πολλαπλών τροχιών, πολλαπλών ιστοριών». (Massey 2008:244)

Μιλώντας για το χώρο της πόλης στην προκειμένη περίπτωση, μιλάμε για τους χώρους, στους οποίους ενεργούν τα δύο φύλα αυτής της κοινωνίας, οι άνδρες και οι γυναίκες, αλλά και οι muxes. Η Taylor (2006:821) με αφορμή την ταινία Blossoms of Fire (2000) – μια ταινία αφιερωμένη στην κοινωνία του Istmo de Tehuantepec – μιλά για την τάση διαφόρων «καλλιτεχνών, λογοτεχνών και μέσων μαζικής ενημέρωσης να αναγνωρίζουν μια ιδιότυπη μητριαρχία στην περιοχή, η οποία παρουσιάζεται ως απλή αντιστροφή της πατριαρχικής κυριαρχίας, απεικονίζοντας τις γυναίκες zapotecas ως άλλες  αμαζόνες». Η Taylor ισχυρίζεται ότι η εν λόγω ταινία, προσεγγίζει την «κοινωνία πέρα από τα αντιθετικά δίπολα που συγχέουν το αρσενικό και το θηλυκό με το κυρίαρχο και το υποταγμένο, το ενεργό και το παθητικό, το μοντέρνο και το παραδοσιακό, το δημόσιο και το ιδιωτικό, την παραγωγική και την αναπαραγωγική εργασία», για να επικεντρώσει στους «παραδοσιακούς έμφυλους ρόλους, όπως αυτοί γίνονται αντιληπτοί σε αυτόν τον τόπο».

Ακολούθως, στην ερώτηση «γιατί οι γυναίκες εδώ, δείχνουν τόσο ισχυρές;» η απάντηση που δίνεται φαίνεται να επικεντρώνει στους «παραδοσιακούς, συγκεκριμένους έμφυλους ρόλους που θέλουν τις γυναίκες να είναι έμποροι, να διαχειρίζονται τα θέματα της κοινότητας, αλλά και του νοικοκυριού, ενώ οι άνδρες να ασχολούνται με αγροτικές και αλιευτικές εργασίες». (Taylor 2006:821) Στο πλαίσιο αυτών των έμφυλων χώρων της καθημερινότητας, για τις γυναίκες και τους άνδρες zapotecas, δρουν οι muxes, οι οποίοι με τη σειρά τους, παράγουν χώρο με έμφυλη ταυτότητα. Μια παρουσία που εκδηλώνεται μέσα από συγκεκριμένες πρακτικές τόσο στον ιδιωτικό, όσο και στο δημόσιο χώρο.

Σύμφωνα πάλι με την Taylor (Taylor 2006:822) και την αναφορά της στην ταινία Blossoms of Fire (2000), φαίνεται να αναδεικνύεται μια άποψη, σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχει “coming out” στην κοινωνία του Ισθμού» και αυτό επειδή «το να είσαι gay ή λεσβία δεν θεωρείται απειλή για την κοινότητα ή για την οικογενειακή συνοχή, αλλά ζήτημα επανεξέτασης του πώς θα συμμετάσχεις στα κοινά καθήκοντα και στο νοικοκυριό». Έτσι λοιπόν, για τους κατοίκους της πόλης Juchitán, «η έμφυλη ταυτότητα πηγάζει κυρίως, από το oficio, δηλαδή από τους ρόλους εργασίας τους οποίους μπορεί να λαμβάνει κανείς, παρά από την σεξουαλικότητά του, την πραγματική ή αυτήν που γίνεται αντιληπτή».

Ας δούμε στο σημείο αυτό, πώς  χαράσσεται αυτή η έμφυλη παρουσία στο χώρο και ειδικότερα μέσα από την καθημερινότητα της ιδιωτικής ζωής και την οικογένεια. Σύμφωνα με τη Borruso (Borruso 2001), σε μια παραδοσιακή οικογένεια, ο muxe συνήθως θεωρείται από τη μητέρα του ως «ο καλύτερος από τους γιους της» και αυτό προκύπτει από τη θέση που κατέχει στην οικογένεια ως ένα παραγωγικό κομμάτι του οικιακού περιβάλλοντος. Φαίνεται έτσι, να ασχολείται με το νοικοκυριό, όταν η μητέρα ασχολείται με εργασίες πέραν της οικίας, όπως το μικρεμπόριο και να αναλαμβάνει καθήκοντα όπως, η φροντίδα των ηλικιωμένων και των μικρών παιδιών της οικογένειας, το μαγείρεμα, η καθαριότητα του σπιτιού και της αυλής, η περιποίηση των ζώων κλπ. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει η Borruso, «συμπληρώνει τη λειτουργία του ‘δίδων φροντίδα’, όπως μια ανύπαντρη κόρη στο αντίστοιχο οικογενειακό μοντέλο mestizo». Στο ίδιο κλίμα, η Borruso συνεχίζει, λέγοντας ότι «ένας γιος muxe ποτέ δεν θα εγκαταλείψει τους γονείς του στις δύσκολες στιγμές» και αυτό γιατί σε αντίθεση με τα υπόλοιπα παιδιά της οικογένειας – που παντρεύονται και φεύγουν – ο muxe παραμένει στην οικογενειακή εστία, μιας και «οι περιπτώσεις σταθερών ζευγαριών μεταξύ των muxes είναι σπάνιες». Σε παρόμοιο κλίμα η Taylor (Taylor 2006:822), περιγράφει τους δεσμούς που προβάλλονται – μέσα από την ταινία Blossoms of Fire (2000) – ανάμεσα σε έναν muxe, τη μητέρα του και τον πατέρα του. Και εδώ, φαίνεται να επικρατεί η αποδοχή και η ενθάρρυνση από τη μάνα, η οποία όπως λέει η Taylor αλλά και η Borruso, στο πρόσωπο του γιου muxe βρίσκει ηθική υποστήριξη και οικονομική βοήθεια. Από την άλλη, ο ρόλος του πατέρα παρουσιάζεται κάπως διφορούμενος απέναντι στον γιο muxe. Η αποδοχή του πατέρα παρουσιάζεται λιγότερο προφανής και περισσότερο ως κάτι αναγκαστικό. Παρόλα αυτά, γίνεται λόγος για αποδοχή του γιου από τον πατέρα, θέμα πιο περίπλοκο από ότι παρουσιάζεται, μιας και η εικόνα της οικογενειακής συνοχής συχνά, μπορεί να υπερκαλύπτει ενδοοικογενειακά προβλήματα, όπως αυτό της βίας. (Villarreal 2005:27) Αυτό που διαφαίνεται και αξίζει να σημειώσουμε είναι ότι, η θέση του muxe στην οικογένεια βρίσκεται δίπλα στη μητέρα, είτε ως στήριγμα είτε ως αντικαταστάτης, στην καθημερινότητα, αλλά και σε ύστατες στιγμές, όπως ο χαμός της γιαγιάς ή της μάνας, όπου ο muxeκληρονομεί”  τον ρόλο του “ηθικού στυλοβάτη” στην οικογένεια, ρόλο καθ’ όλα γυναικείο. (Borruso 2001)

Όπως είδαμε, ο ρόλος ενός muxe σε μια παραδοσιακή οικογένεια zapoteca  είναι αρκετά συγκεκριμένος και σχετικά προκαθορισμένος. Πρόκειται για μια έμφυλη παρουσία που εκδηλώνεται μέσα από πρακτικές  της καθημερινότητας στα πλαίσια της οικογένειας, οι οποίες πρακτικές έχουν φύλο και μάλιστα γυναικείο. Ο δεσμός με τη μάνα, φαίνεται να υπερισχύει και να καθορίζει την παρουσία του γιου muxe  στα πλαίσια του ιδιωτικού χώρου. Ενδεχομένως, όπως αναφέραμε παραπάνω, σε αυτό το δεσμό να βρίσκεται η σύνδεση της “άτυπης μητριαρχίας” – που έχουν πολλοί αναγνώσει – και της “αποδοχής της ομοφυλοφιλίας” σε αυτή την κοινότητα.

Κρατώντας αυτές τις σκέψεις  για τον ρόλο του muxe  στην οικογένεια, ας δούμε πώς η παρουσία αυτή εγγράφεται στο χώρο της πόλης και τι χαρακτήρα λαμβάνει. Σύμφωνα με τη Borruso (Borruso 2001),  οι πρακτικές που παράγουν οι muxes σε επίπεδο κοινότητας ακολουθούν «την αναπαραγωγή ορισμένων πολιτιστικών στοιχείων, σημαντικών για την επιβεβαίωση της εθνότητας των zapotecas». Και εδώ, πρόκειται για πρακτικές με έμφυλο χαρακτήρα. Η ενασχόληση με την μόδα zapoteca, το κέντημα και το ράψιμο των παραδοσιακών γυναικείων φορεσιών, το στόλισμα, με άνθη, των στεφανιών για το κεφάλι – που συνοδεύει την παραδοσιακή ενδυμασία, είναι ασχολίες γυναικείες αλλά και ασχολίες των muxes. Αλλά και σε επίπεδο εργασίας, οι muxes φαίνεται να εργάζονται στους ίδιους τομείς με τις γυναίκες της κοινότητας. Οι muxes είναι μοδίστρες που δουλεύουν από το σπίτι, ασχολούνται με το κέντημα παραδοσιακών έργων τέχνης, με το μικρεμπόριο και με όποια άλλη εργασία μπορεί να θεωρηθεί “γυναικεία”, σε αυτή την πόλη. Η άποψη για τους «έμφυλους συγκεκριμένους ρόλους στην κοινωνία των zapotecas» βλέπουμε ότι ισχύει και για την περίπτωση των muxes, εφόσον οι πρακτικές τους θεωρούνται καθαρά γυναικείες. Επιπλέον, οι muxes  φαίνεται να αποτελούν ένα ενεργό κομμάτι της τοπικής παραγωγής, το οποίο συμβάλλει σημαντικά στην οικονομία της κοινότητας. Βλέπουμε λοιπόν, τους muxes να συμμετέχουν τόσο στον οικογενειακό προγραμματισμό, όσο και στη σφαίρα παραγωγής.

Μέχρι στιγμής, παρατηρούμε να εγγράφεται μια έμφυλη παρουσία στο χώρο, ενός τρίτου φύλου  που λαμβάνει χαρακτηριστικά κυρίως γυναικεία. Εδώ ο όρος γυναικείο χρησιμοποιείται για να προσδιορίσει πρακτικές που υιοθετούνται, στα πλαίσια αυτής της συγκεκριμένης κοινωνίας, αποκλειστικά από γυναίκες. Μπορούμε να πούμε ότι ενυπάρχει ένας αυστηρός διαχωρισμός ρόλων μεταξύ των δύο φύλων, τον οποίο υπηρετούν με τον τρόπο τους και οι muxes, αφού πρόκειται για έμφυλες παρουσίες ανδρών που έχουν υιοθετήσει γυναικείους ρόλους.

Από την άλλη, οι muxes φαίνεται ότι στα πλαίσια αυτής της κοινότητας, υπηρετούν εκτός των άλλων, τις ανάγκες μιας ανδροκρατούμενης κοινωνίας, η οποία έχει διαπαιδαγωγηθεί με τα πρότυπα της  ανδρικής κυριαρχίας, τόσο σε εθνικό επίπεδο όσο και σε σεξουαλικό. Σχετικά με αυτή τη διαπαιδαγώγηση, ο Gutmann (Gutmann 1997:202) αναφέρει: «η αντιστοιχία ανάμεσα στην ανδρικότητα και τη σεξουαλική ικανότητα ποτέ δεν υπήρξε χωρίς αντιφάσεις για τους απλούς ανθρώπους στο Μεξικό, ενώ επίσημες δηλώσεις σχετικά με το “να είσαι μεξικανός” αναφέρονται μάλλον αποκλειστικά σε πολιτικά και σεξουαλικά ισχυρούς άνδρες. Αλλά δεν μιλούν για αυτά τα θέματα μόνο οι ελίτ, όπως φαίνεται από ρεαλιστικές και ρομαντικές εθνικιστικές δηλώσεις από το λαό».

Οι muxes  λοιπόν, σύμφωνα με τη Borruso (Borruso 2001), συμβάλλουν στην ανδρική διαπαιδαγώγηση μιας και αποτελούν μια από τις πρώτες σεξουαλικές επαφές των νεαρών ανδρών. Πρακτική που δείχνει αναπόφευκτη, σε μια κοινωνία που φυλάει το θεσμό της παρθενίας ως κόρη οφθαλμού και αποδέχεται τις σεξουαλικές πράξεις μεταξύ ανδρών, «όχι ως ένδειξη ομοφυλοφιλίας αλλά ως επιβεβαίωση της ανδρικότητας και του machismo». Για τις σχέσεις αυτές και την εξέλιξή τους, κάνει λόγο και ο Matthew C. Gutmann (Gutmann 1997:198) στο άρθρο του Seed of the Nation: Mens Sex and Potencyin Mexico, όπου ως τόπος  μελέτης χρησιμοποιείται μια λαϊκή συνοικία της Πόλης του Μεξικού, η Colonia Santo Domingo. Η ανάλυση της ανδρικής ομοφυλοφιλίας στο Μεξικό και η σύνδεσή της με τον μεξικανισμό και το πρότυπο του macho, αποτελεί αντικείμενο μελέτης διαφόρων ερευνητών που ασχολούνται με τις ανδρικές σπουδές. Στο πλαίσιο αυτό,  θίγονται ζητήματα ετεροσεξουαλικότητας και ομοσεξουαλικότητας μεταξύ ανδρών, ενώ προβάλλεται μια προσπάθεια «ρήξης των διχοτομιών της σεξουαλικής  ενεργητικότητας / παθητικότητας”, προωθώντας την άποψη ότι «η ανδρική ομοφυλοφιλία βρίσκεται πιο κοντά στις εικόνες της ανδρικότητας από ότι πιστεύεται». (Misael 2008:244) Επιστρέφοντας στην κοινωνία των zapotecas, βλέπουμε muxes  που προσφέρουν σε νεαρούς – ετερόφυλους – άνδρες τις πρώτες σεξουαλικές τους εμπειρίες, υιοθετώντας πρακτικές έμφυλες και σε αυτή την περίπτωση. Έχουμε να κάνουμε λοιπόν με μια έμφυλη παρουσία, η οποία από ότι φαίνεται  υπηρετεί σεξουαλικά το κυρίαρχο γένος και λαμβάνει απέναντι σε αυτό, ενδεχομένως, θέση υποταγής. (Martini 2002:718)

5. Muxes: τοπικό/παγκόσμιο – παράδοση/εκσυγχρονισμός

Η Doreen Massey στο άρθρο της Η Παγκοσμιότητα Του Τοπικού (Massey 1995), μας μιλά για «το αμφιλεγόμενο νόημα του τόπου» και για την ανάγκη για «αναζήτηση της “αυθεντικής” σημασίας κάθε τόπου, για την επιστροφή σε διάφορες “ρίζες”». Τάσεις που ερμηνεύονται ως «επιθυμία για νησίδες σταθερής σύνδεσης και ασφαλούς ταυτότητας εν μέσω της διαρκούς κίνησης και ροής». Την «αντιδραστική»  αυτή έννοια του τόπου, η Massey προσπαθεί να αντικρούσει, προβάλλοντας ένα προοδευτικό περιεχόμενο, «συμβατό με την (τοπική και παγκόσμια ταυτόχρονα) εποχή μας και τα συναισθήματα και τις σχέσεις που πηγάζουν από αυτήν».

Στην περίπτωση των muxes του Istmo de Tehuantepec, το δίπολο τοπικό / παγκόσμιο προβάλλει καίριο, συγκεντρώνοντας στους πόλους του, την τάση μιας κοινωνίας για εκσυγχρονισμό, ενώ αγωνιά να διατηρήσει ανέπαφες τις παραδόσεις της. Όμως και εδώ, οι έννοιες παράδοση / εκσυγχρονισμός  φέρουν αμφιλεγόμενο νόημα, τόσο ως προς την έννοια της εξέλιξης, όσο και ως προς την ισορροπία της κοινότητας.

Σύμφωνα με την Marinella Miano Borruso (Borruso 2001,2009) τις τελευταίες δεκαετίες, ο χώρος της εθνότητας των zapotecas και εν συνεχεία των muxes, έχει δεχτεί ραγδαίους μετασχηματισμούς, μέσα από τις διαδικασίες του εκσυγχρονισμού και της παγκοσμιοποίησης. Εκτός των άλλων, αυτό που διαφαίνεται να συμβαίνει στην κοινότητα του Ισθμού, είναι μια μεταστροφή της κοινωνίας απέναντι στους muxes, αλλά και διάφορες μεταλλαγές που αφορούν τους ίδιους. Ίσως το πιο σοβαρό πλήγμα για την κοινότητα των muxes, να είναι η εμφάνιση του ιού HIV/AIDS, τόσο εξαιτίας της ραγδαίας εξάπλωσής του, όσο και επειδή εξαιτίας αυτού «πυροδοτήθηκε ένας κοινωνικός φόβος που με τον καιρό μπορούσε να προκαλέσει την περιθωριοποίηση μιας ομάδας, που παραδοσιακά υπήρξε αναπόσπαστο κομμάτι της κοινωνίας και μια συνακόλουθη ανακατανομή της αντίληψης της εθνότητας ως προς την κοινωνική οργάνωση» (Borruso 2001). Επιπλέον, φαίνεται ότι η εισαγωγή νέων προϊόντων και τεχνολογιών γέννησε νέες ανάγκες στους muxes, οι οποίοι όλο και περισσότερο δείχνουν να αλλάζουν το σώμα τους με ορμόνες και επεμβάσεις, επιθυμώντας να «γίνουν πραγματικές γυναίκες» (Borruso 2009). Πρακτική που στο παρελθόν ήταν άγνωστη, μιας και η παρουσία τους στο χώρο της πόλης είχε ένα συγκεκριμένο χαρακτήρα, αυτόν του muxe, ενός άνδρα με γυναικεία ταυτότητα. Ακόμα, ένας θεσμός που δείχνει να έχει μεταλλαχτεί είναι αυτός της οικογένειας. Η οικογένεια που στο παρελθόν ήταν – ή τουλάχιστον έδειχνε, η πρώτη κοινωνική οργάνωση που αποδεχόταν έναν muxe στο χώρο της, σήμερα δείχνει – ή αποκαλύπτει, το πρόσωπο της ενδοοικογενειακής βίας, της απαξίωσης από τα αρσενικά της οικογένειας, το σπρώξιμο προς την πορνεία και τέλος, την φυγή από την οικογενειακή εστία. Στον αντίποδα, πέραν της περιθωριοποίησης των τελευταίων ετών, που δέχτηκαν οι muxes, έχει παρατηρηθεί μια προσπάθεια “ανοίγματος” προς τον κόσμο. Οι muxes φαίνεται να αποκτούν παρουσία στη δημόσια σφαίρα, να διεκδικούν δικαιώματα, ευκαιρίες και να ξεφεύγουν από τα “τυπικά”επαγγέλματα, με τα οποία ασχολούνταν έως τώρα.

Η προτροπή της Massey για μια «εναλλακτική ερμηνεία του τόπου, με την ειδική σημασία ενός τόπου που δεν την παρέχει κάποιο μακραίωνο περιχαρακωμένο ιστορικό παρελθόν, αλλά η συγκρότηση του από έναν αστερισμό κοινωνικών σχέσεων, που συνυφαίνονται και συναντιούνται σ’ ένα συγκεκριμένο σημείο στο χώρο»  μας δίνει μια οπτική για το πώς μπορούμε να προσεγγίσουμε την περίπτωση των muxes απέναντι στα δίπολα τοπικό / παγκόσμιο και παράδοση / εκσυγχρονισμός.

6. Λίγες σκέψεις γύρω από την έμφυλη ταυτότητα των muxes

Ο L.Knopp στο άρθρο του Sexuality and the spatial dynamics of capitalism (1992:653) προβάλλει μια οπτική σύμφωνα με την οποία: «η φύση των θεσμών μας ως σεξουαλικά, έμφυλα και ταξικά προσδιορισμένα όντα, εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τη συγκεκριμένη διαμόρφωση των συμφερόντων που κυριαρχούν στην κοινωνία την ορισμένη χρονική στιγμή. […] Οι σεξουαλικές ταυτότητες και πρακτικές ποικίλουν ευρέως, σε μεγάλο βαθμό επειδή είναι αρθρωμένες μέσα από το πρίσμα του κοινωνικού φύλου, της φυλής και της τάξης, μιας και αυτά είναι διαφορικά κατασκευασμένα μέσα στο χώρο και το χρόνο προς όφελος ορισμένων συμφερόντων»

Η περίπτωση των muxes  που παρουσιάσαμε στην παρούσα εργασία, δεν μπορεί να ειδωθεί απομονωμένα από το ζήτημα της ταξικότητας, όπως προβάλλει στη συγκεκριμένη κοινωνία. Έτσι λοιπόν για να ολοκληρωθεί σε ένα βαθμό, η εικόνα του τι σημαίνει να είσαι muxe στον Istmo de Tehuantepec, πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι οι muxes που προσεγγίσαμε εδώ, ανήκουν ως επί το πλείστον, στα λαϊκά στρώματα. Οι muxes vestidas, εκείνοι δηλαδή που “μεταμορφώνονται”  σε γυναικείες παρουσίες, είναι συνήθως άνδρες των χαμηλότερων στρωμάτων, ενώ οι ομοφυλόφιλοι ανώτερων κοινωνικών τάξεων δεν φαίνεται να υιοθετούν την γυναικεία αμφίεση. (Borruso 2009)

Συνοψίζοντας, το θέμα που προσπάθησα να προσεγγίσω μέσα από την οπτική των έμφυλων ταυτοτήτων που δρουν στην πόλη, αφορά την παρουσία ενός “τρίτου φύλου” στα πλαίσια μιας παραδοσιακής κοινωνίας, που κουβαλά στις παραδόσεις τις, την ιστορία ενός έθνους. Στη διαμόρφωση της ταυτότητας του μεξικανικού έθνους, αλλά και τις πολλαπλές ταυτότητες των πολυάριθμων φυλετικών ομάδων που αποτελούν το έθνος αυτό, αναφέρεται ο  Octavio Paz (1950) όταν λέει ότι «στη χώρα μας συνυπάρχουν όχι μόνο διαφορετικές φυλές και γλώσσες, αλλά και διαφορετικές ιστορικές πραγματικότητες». Ακολουθώντας την ανάγνωση αυτή χρησιμοποίησα σκέψεις από το θεωρητικό έργο της D.Massey για να ενισχύσω την έννοια της πολλαπλότητας, τόσο σε επίπεδο φυλής όσο και σε επίπεδο φύλου. Αλλά και για να υπενθυμίσω ότι η προσέγγιση κοινωνιών πέραν του δυτικού ανεπτυγμένου κόσμου, χρίζει μιας αντίληψης που χωρά την πολλαπλότητα σε κάθε επίπεδο.

Από την άλλη, η έμφυλη παρουσία των muxes που προσπάθησα να αναδείξω, γεννά πλήθος σκέψεων και αναζητήσεων που η παρούσα εργασία δεν είναι σε θέση να απαντήσει, παρά μόνο να θίξει. Η έμφυλη αυτή ταυτότητα έγινε αντιληπτή μέσα από τις σχέσεις και τις ποιότητες που δημιουργούν τα δίπολα άνδρας / γυναίκα και δημόσιο / ιδιωτικό. Ενώ περιγράφοντας την καθημερινότητα των muxes και τη θέση τους στην ιδιωτική και δημόσια σφαίρα, ενδεχομένως να μιλάμε για την θέση της γυναίκας στην παραδοσιακή αυτή κοινωνία. Και η απάντηση στο ερώτημα, αν τελικά αμφισβητείται ο ετερόφυλος κυρίαρχος χώρος, ίσως να πρέπει να αναζητηθεί στο ρόλο που λαμβάνει αυτή η παρουσία στα πλαίσια της κοινότητας και στον χαρακτήρα τον οποίο υιοθετεί.

 

*Το παρόν κείμενο αποτελεί εργασία στο μάθημα “Έμφυλες πολιτισμικές προσεγγίσεις του αστικού χώρου” (Ντ.Βαΐου – Ρ.Λυκογιάννη – Γ.Μαρνελάκης) του ΔΠΜΣ Αρχιτεκτονική – Σχεδιασμός του Χώρου, κατεύθυνση Πολεοδομία – Χωροταξία, Σχολή Αρχιτεκτόνων Μηχανικών ΕΜΠ. Παρουσιάστηκε τον Ιούνιο του 2010.

Πηγή: Αριστερή Κίνηση Εργαζόμενων Αρχιτεκτόνων

 

Share

Οι γυναίκες και η πόλη

της Ελένης Πορτάλιου

Οι εμπειρίες από τις γειτονιές της Αθήνας είναι γεμάτες από τη δράση των γυναικών στα τοπικά κινήματα. Μαχητικές και ουσιαστικές, εφευρετικές και αποτελεσματικές, οι γυναίκες όλων των ηλικιών παίρνουν στα χέρια τους τα λεγόμενα «μικρά» ζητήματα, που, όμως, αποτελούν σημαντικές και σπουδαίες υποθέσεις της καθημερινής ζωής και της ανθρώπινης διαβίωσης στην πόλη.

Το σπίτι, η γειτονιά, το σχολείο, η λέσχη φιλίας  για τους ηλικιωμένους, το πάρκο, η παιδική χαρά, το πεζοδρόμιο, τα σκουπίδια, οι παιδικοί σταθμοί, οι χώροι άθλησης της νεολαίας, οι σχολικές επιτροπές, όλα αυτά αποτελούν τον ζωτικό χώρο δράσης των γυναικών. Όχι ότι δεν συμμετέχουν άνδρες, αλλά οι γυναίκες κυριαρχούν. Ξέρουμε ότι ο κατά φύλα καταμερισμός της εργασίας και των ρόλων, ο οποίος αναπαράγεται μέσα από τις πατριαρχικές δομές και ιδεολογίες, βρίσκεται πίσω από τον καταμερισμό των «μικρών» θεμάτων και της πολιτικής χαμηλών τόνων στις γυναίκες, ενώ οι άνδρες έχουν το βασίλειό τους στην «υψηλή» πολιτική και τις ανώτερες ιεραρχικά  θέσεις του συνδικαλισμού, των τοπικών κοινοβουλίων και της Βουλής.

Ισχυρίζομαι, ότι στα κινήματα βάσης πραγματοποιούνται σημαντικές αναιρέσεις των πολιτικών στερεοτύπων, που αφορούν τόσο στην αξιολόγηση των θεμάτων όσο και στην αμφισβήτηση της πολιτικής ως μηχανισμού εξουσίας και χειραγώγησης. Και πρώτα απ’ όλα, το αντικείμενο τίθεται κατ’ ευθείαν από τους φυσικούς φορείς, δηλαδή τα άτομα που το επιλέγουν. Είναι εξ’ αρχής δικής τους υπόθεση. Τα προβλήματα δεν διαμεσολαβούνται, οι συμμετέχοντες αντιπροσωπεύουν τον εαυτό τους.

Η άμεση δημοκρατία και η ισότιμη συμμετοχή στη λήψη των αποφάσεων, προκύπτουν με φυσικό τρόπο, ως οι πιο δόκιμες μορφές κοινωνικής παρέμβασης και πολιτικής πράξης. Φυσικά και υπάρχουν εντάσεις, διαφορές, αλλά απορροφούνται, γιατί ο κανόνας λειτουργίας είναι η συναίνεση  ή/και η ομοφωνία. Η υλοποίηση αποφάσεων καταμερίζεται σε πολλούς/ες αν όχι σε όλους/ες επιτρέποντας τη συμμετοχή, τη δημιουργικότητα, την πρωτοβουλία. Έτσι αναβιώνουν η γνωριμία, η φιλική επαφή και η αλληλεγγύη μεταξύ των γειτόνων.

Οι εστίες αντίστασης για τα θέματα της πόλης είναι οι μικρές φλόγες, που θερμαίνουν τις γειτονιές, όταν τα φώτα της κεντρικής σκηνής έχουν χαμηλώσει ή εκπέμπουν τις εκτυφλωτικές λάμψεις των realities. Και αυτές τις φλόγες τις ανάβουν και τις συντηρούν πιο συχνά οι γυναίκες. Έτσι, λοιπόν, οι φερόμενες ως κατ’ εξοχήν γυναικείες υποθέσεις, παράγουν κοινωνικά και πολιτικά υποδείγματα, που ανανεώνουν τις μορφές των κοινωνικών οργανώσεων και των πολιτικών φορέων.

Η ιστορία των αστικών κοινωνικών κινημάτων έχει αναδείξει τον καθοριστικό ρόλο των γυναικών στη δημιουργία και τα χαρακτηριστικά τους. Στο μνημειώδες έργο του «Η πόλη και οι Αποκάτω» ο Manuel Castells περιγράφει τη δράση των γυναικών και τη μαζική παρουσία τους  στα αστικά κοινωνικά κινήματα.

Ένα παράδειγμα, αυτό της Απεργίας Ενοικίων στη Γλασκόβη, το 1915, που καθιέρωσε το δικαίωμα στην κατοικία ως υποχρέωση του κράτους, ξεκίνησε από γυναίκες και συγκροτήθηκε μέσα στους χώρους της καθημερινής ζωής τους: τη γειτονιά και το σπίτι. Η Ένωση των Γυναικών της Γλασκόβης για την Κατοικία αριθμούσε 3.000 μέλη. Οι γυναίκες τέθηκαν στην πρώτη γραμμή.  Οι άνδρες και οι γιοι τους πολεμούσαν τους Πρώσους της Γερμανίας, έτσι  η μόνη εναλλακτική λύση γι’ αυτές ήταν η δημοτική κατοικία. Ίδρυσαν επιτροπές αγώνα ανά τετράγωνο και γειτονιά, πραγματοποίησαν μαζικές διαδηλώσεις και απέκρουσαν με δυναμικά μέσα  τις εξώσεις,  καλώντας σε υποστήριξη τα εργοστάσια, όπου αυτό ήταν αναγκαίο.

Παρόλα αυτά δεν έχουν καταγραφεί καθαρά φεμινιστικά αιτήματα στο κίνημα. Οι γυναίκες διεκδίκησαν το δικαίωμα στη ζωή για τις οικογένειές τους και αποτέλεσαν τους αντιπροσώπους μιας διαμαρτυρίας προσανατολισμένης στην κατανάλωση, ως συνέχεια του ρόλου τους μέσα στην οικογένεια. Βέβαια, η ίδια η διαδικασία δεν μπορεί παρά να μετασχηματίζει την αντίληψη των γυναικών για τον εαυτό τους  και τον ρόλο τους στην κοινότητα, έτσι μπορούμε να περιγράψουμε την απεργία της Γλασκόβης, με τα λόγια του Castells, ως ένα κίνημα γυναικών με αίσθηση εγγύτητας στο φεμινιστικό κίνημα.

Όσον αφορά το Κίνημα των Ενοικιαστών, στη Βέρα Κρουζ, το 1922, το οποίο συγκλόνισε το Μεξικό αλλά τελικά ηττήθηκε, όλες οι εκτιμήσεις συγκλίνουν στον αποφασιστικό ρόλο των γυναικών. Οι γυναίκες ξεκίνησαν δυναμικά την απεργία των ενοικίων, οργάνωσαν τις επιτροπές σε κάθε συγκρότημα κατοικίας και αντιστάθηκαν στις εξώσεις, συγκρουόμενες με την αστυνομία. Αυτοοργανώθηκαν σε ένα δίκτυο ομάδων που έτρεχαν σε βοήθεια όταν άκουγαν το σινιάλο της σφυρίχτρας. Οι συλλήψεις ήταν περισσότερες μεταξύ των γυναικών και οι γυναίκες βγήκαν στο δρόμο ενάντια στο στρατό, όταν ήρθε η ώρα,  τον Ιούλιο του 1922. Γνωρίζουμε ότι πολλές γυναίκες ακτιβίστριες ήρθαν από την πόλη του Μεξικού για να ενωθούν με το κίνημα.

Όπως και σε άλλες περιπτώσεις, δεν βρίσκουμε ίχνη ρητών φεμινιστικών θεμάτων στο κίνημα, του οποίου η ηγεσία ήταν άνδρες. Αλλά η αλήθεια παραμένει: ήταν κυρίως ένα κίνημα γυναικών.

Όσον αφορά τα κινήματα στις γειτονιές της Αθήνας, με τη γυναικεία υπεροχή και σφραγίδα,  δεν είναι σαφές το κατά πόσο οι στόχοι, τα περιεχόμενα και οι μορφές του αγώνα, ανάγονται ευθέως ή εμμέσως στη φεμινιστική προσέγγιση. Φυσικά συμμετέχουν και φεμινίστριες, το πιο σημαντικό, όμως, στοιχείο είναι ότι τα ανατρεπτικά συμβάντα στα κινήματα αυτά συναντούν τη φεμινιστική προβληματική που αρνείται την ιεραρχία, ενθαρρύνει τη συμμετοχή και αφοπλίζει τον πολιτικό λόγο από στερεότυπα στερούμενα ουσίας.

Πηγή: Αυγή

 

 

Share

Ταυτότητες / ετερότητες γυναικών στην πόλη

της Ντίνας Βαΐου,

Η πόλη, και η δική μας πόλη η Αθήνα, ήταν και είναι πάντα τόπος συνάντησης και συγκρότησης διαφορετικών ταυτοτήτων. Έχει όμως ποικίλους τρόπους και μέσα να «κρύβει» ή να απωθεί στο περιθώριο τις ετερότητες/ό,τι ξεφεύγει από τη νόρμα των κυρίαρχων κοινωνικών εμπειριών και ομάδων, όπως αυτές ορίζονται στη βάση ποικίλων κοινωνικών χαρακτηριστικών. Η συγκρότηση «κοινωνικών περιφερειών» – που μάλιστα δεν ταυτίζονται με τις γεωγραφικές περιφέρειες, δηλαδή με τις παρυφές της πόλης, όπως μας μάθαινε εδώ και δεκαετίες ο Henri Lefebvre – είναι μια διαδικασία πιο εμπεδωμένη στη συνείδηση όσων ασχολούνται με τη μελέτη της πόλης. Τι γίνεται όμως με πιο λεπτές και υπόρρητες μορφές περιθωριοποίησης, μορφές που συγκροτούνται στη βάση διαφορετικών αξόνων κυριαρχίας και υποτέλειας και διαμορφώνουν συνεχώς όρια και διπολικές οριοθετήσεις;

Στο άρθρο αυτό προσεγγίζω μία από αυτές τις μορφές κατασκευής/ταξινόμησης του «άλλου» ή της ετερότητας, που συγκροτείται στη βάση του φύλου και σε σχέση με το χώρο της πόλης. H σχέση με το χώρο θέτει δύσκολα ερωτήματα, καθώς το φύλο είναι μια κοινωνική κατηγορία διάχυτη και χωρίς προφανείς συσχετίσεις με το χώρο, σε αντίθεση με άλλες που (συν)διαμορφώνονται με, ή έχουν και, μία χωρική αναφορά. Χρησιμοποιώ λοιπόν τρεις εικόνες από την καθημερινότητα διαφορετικών γυναικών σε γειτονιές της Αθήνας, που βοηθούν να κατανοήσουμε την κατασκευή του άλλου/ξένου, μέσα από τη διαπλοκή του φύλου με άλλους άξονες καταπίεσης, όπως η κοινωνική τάξη, η σεξουαλικότητα, η εθνότητα, και με συγκεκριμένη χωρική αναφορά. Οι εικόνες αυτές προέρχονται από μια σειρά αφηγήσεων ζωής γυναικών, μέσω των οποίων προσπαθώ, τα τελευταία 20 χρόνια, να (ανα)συγκροτήσω πλευρές της ανάπτυξης της μεταπολιτευτικής Αθήνας από μια φεμινιστική οπτική.

1. Προκαταρκτικές παρατηρήσεις για τον τόπο και την ταυτότητα

Είναι αναγκαία η διευκρίνηση από την αρχή ότι οι γυναίκες, όπως και οι άνδρες, δεν αποτελούν μια ενιαία κοινωνική ομάδα, αντίθετα οι πολλαπλές γυναικείες ταυτότητες διαμορφώνονται με βάση μια πληθώρα από άξονες που συγκροτούν ετερότητες μέσα στην ίδια την κατηγορία φύλου. Κάθε γυναίκα (και άνδρας) είναι σημείο τομής πολλαπλών αξόνων κυριαρχίας και υποτέλειας – κάποιοι από τους οποίους αποκτούν συγκυριακά μεγαλύτερη βαρύτητα από άλλους. Οι άξονες αυτοί δεν μπορούν να εξεταστούν κάτω από μια ενιαία οπτική φύλου χωρίς να ολισθήσουμε στο παιχνίδι της κυριαρχίας των προκαθορισμένων και σταθερών ταυτοτήτων, όπου οι κυρίαρχες ταυτότητες δεν χρειάζεται καν να κατονομάζονται, απότελούν τον κανόνα (νόρμα), ενώ οι αποκλίνουσες ταυτότητες οφείλουν να προσδιορίζονται, ως «άλλο». Χαρακτηριστικό είναι το απόσπασμα που ακολουθεί:

«Θυμάμαι μια Λευκή γυναίκα να με ρωτάει πώς αποφάσισα τι να είμαι – Μαύρη ή γυναίκα – και πότε. Σαν εκείνη να μην είχε χρειαστεί να αποφασίσει τι να είναι, Λευκή ή γυναίκα, και πότε. Σαν να υπήρχε κάποια στιγμή που δεν ήταν Λευκή. Μου το ρωτάει αυτό γιατί βλέπει μόνο το δέρμα μου, τη φυλή και όχι το φύλο μου. Με ρωτάει γιατί βλέπει το δικό της φύλο και θεωρεί τη φυλή της ως ‘κανονική’»

(WGSG 1997: 77, μετάφραση δική μου)

Η αρχική αυτή επισήμανση εισάγει μια διάσταση ρευστότητας στη συζήτηση για την ταυτότητα, παραπέμπει δηλαδή σε μια έννοια ταυτότητας εν-τω-γίγνεσθαι, που είναι συνεκτική και σταθερή μόνο στιγμιαία και σε ορισμένο τόπο. Στην αντίληψη αυτή το φύλο συνδιαμορφώνεται με την κοινωνική τάξη, τη φυλή, την εθνότητα, τη σεξουαλικότητα κοκ, συγκροτώντας μια πληθώρα από μεταβαλλόμενες θηλυκότητες και ανδρικότητες (WGSG 1997). Έτσι, η παραγωγή νοήματος απομακρύνεται από διπολικές δομές ταυτότητας/ετερότητας (λευκή/μαύρη, άνδρας/γυναίκα, ντόπιος/ξένος, αστός/προλετάριος, πολιτισμένη/βάρβαρη, πόλη/φύση, ετεοφυλόφιλος/ομοφυλόφιλος κοκ), όπου η «/» αντιπροσωπεύσει μια βαθιά τομή: το πρώτο μέρος του δίπολου είναι κυρίαρχο και κατασκευάζει το άλλο ως υποδεέστερο, μέσω της αντίθεσης ή έλλειψης (βλ. και Massey 2001, Golding 1997).

Η ρευστότητα των ατομικών ταυτοτήτων, όμως, δεν σημαίνει ανυπαρξία προσδιορισμένων κατηγοριών φύλου, οι οποίες διαμορφώνονται μέσα από θεσμούς και αξιακά συστήματα[1] και αποτελούν έκφραση συστημάτων κυριαρχίας. Αυτές επηρεάζουν ατομικές επιλογές και στρατηγικές, που αφορούν, μεταξύ άλλων, και τις διαδικασίες με τις οποίες καθορίζεται ο «εαυτός» και ο «άλλος» και η μεταξύ τους αλληλόδραση (βλ. και Πετρονώτη 1998). Τέτοιου τύπου αναζητήσεις βρίσκονται στο προσκήνιο της συζήτησης που διεξάγεται, κυρίως από τις αρχές της δεκαετίας 1990, στο πλαίσιο της ανθρωπογεωγραφίας, όπου εντάσσονται και οι σκέψεις που αναπτύσσονται σε τούτο το άρθρο. Στο πεδίο αυτό, οι διατυπώσεις για θέματα ταυτότητας/ετερότητας συναρτώνται με τον προβληματισμό για τη συγκρότηση του τόπου και τη χωρικότητα των κοινωνικών σχέσεων (βλ.πχ Keith, Pile 1993).

Ο χώρος και ο τόπος στο πιο πάνω πλαίσιο δεν εξαντλείται στην υλική του υπόσταση ή στα γεωμετρικά του χαρακτηριστικά. Περιλαμβάνει, και συνδιαμορφώνεται με, ένα ιδιαίτερο σύνολο, έναν αστερισμό, κοινωνικών σχέσεων, που λειτουργούν και αλληλεπιδρούν σε μια συγκεκριμένη τοποθεσία (Lefebvre 1974). Ένας τέτοιος τόπος δεν είναι ποτέ αθώο πλαίσιο ή σκηνικό. Διαφοροποιείται δε ριζικά από μια ρητορική ορίων και οριοθετήσεων ενός «μέσα» και ενός «έξω», καθαρότητας και αποκλεισμού του ξένου και του διαφορετικού, κοινής ιστορίας και ρίζας – διαφοροποιείται δηλαδή από ένα αντιδραστικό λεξιλόγιο για τον τόπο και την ταυτότητα. Ο τόπος εδώ είναι ανοιχτός σε αμφισβήτηση και σε πολλαπλές αναγνώσεις από άτομα και ομάδες με διαφορετικές προελεύσεις και εμπειρίες και όχι οριοθετημένος, καθορισμένος και στατικός.

Έτσι, η ταυτότητα και μοναδικότητα του τόπου συγκροτούνται από την ιδιαιτερότητα των αλληλεπιδράσεων, καθώς και από τις διασυνδέσεις των κοινωνικών σχέσεων με ευρύτερες διαδικασίες, που μπορεί να εκτείνονται πολύ πέρα από τον τόπο (Massey 1994, 2005). Από την άποψη αυτή η ταυτότητα είναι και εδώ μια ατελής διαδικασία, στηρίζεται σε μια στιγμή αυθαίρετου κλεισίματος που ειναι ταυτόχρονα αληθινό και ψευδές (Keith, Pile 1993). Η θεώρηση αυτή δεν αποκλείει μορφές ένταξης και αποκλεισμού με διαφορετικούς όρους, όπου η οριοθέτηση και υπεράσπιση των ορίων αποκτά ιδιαίτερη σημασία. Ούτε εμποδίζει να αναπτυχθούν χωρο-χρονικές σταθερότητες, μέσα από επαναλαμβανόμενους ρυθμούς και κύκλους κοινωνικής συναναστροφής, ή και πρόσδεση στον τόπο, καμμιά φορά και οριοθετημένο, όπου οι άνθρωποι εργάζονται, καταναλώνουν, μεγαλώνουν παιδιά, διαμαρτύρονται, αγωνίζονται, διαμορφώνουν και ζουν δηλαδή ποικίλες καθημερινότητες (Simonsen 2003, Crang 2001). Άλλωστε, παραμένει ερώτημα αν η ρευστότητα και η αποφυγή οριοθετήσεων του τόπου και της ταυτότητας μπορεί να αφορά απειλούμενες ταυτότητες και άτομα ή ομάδες που είναι «εκτός τόπου» σε χώρους οι οποίοι κατασκευάζονται, πραγματικά και συμβολικά, για τον αποκλεισμό τους.

2. Καθημερινότητες γυναικών και συγκρότηση της πόλης

Οι πιο πάνω προκαταρκτικές παρατηρήσεις σκιαγραφούν το πλαίσιο ανάγνωσης των εικόνων που ακολουθούν από την καθημερινότητα τριών γυναικών σε τρεις διαφορετικές γειτονιές της Αθήνας. Το φύλο, η κοινωνική τάξη, η σεξουαλικότητα, η εθνότητα δεν αντιμετωπίζονται εδώ ως προκαθορισμένες κατηγορίες ταυτότητας, στις οποίες ερχονται να ενταχθούν οι συγκεκριμένες γυναίκες. Αντίθετα, αναζητούνται ο όροι με τους οποίους αυτοί οι άξονες καταπίεσης διαμορφώνονται αμοιβαία και διαμορφώνουν τόπους, συγχρονικά και διαχρονικά.

Πέραμα: ένας ανδρικός κόσμος;

Το Πέραμα είναι χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας ιστορίας αστικοποίησης μέσω αυθαίρετης εκτός σχεδίου δόμησης στην περιφέρεια της πόλης. Η ανάπτυξη της περιοχής, από τα τέλη της δεκαετίας 1920, συνδέεται με την ανάπτυξη της ναυπηγοεπισκευαστικής ζώνης του Πειραιά. Πρόκειται για μια μεγάλη συγκέντρωση επιχειρήσεων που προσφέρουν θέσεις ειδικευμένης εργασίας για άνδρες. Η τοπική ιστορία αρθρώνεται γύρω από μία ανδρικη κουλτούρα αγώνων στο χώρο εργασίας και ευρύτερων αιτημάτων για το δικαίωμα στην κατοικία. Τα τελευταία έφτασαν στο ζενίθ στα μέσα της δεκαετίς 1970, με ένα ενεργητικό κίνημα που διεκδικούσε νομιμοποίηση των αυθαιρέτων, αναγνώριση ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων και ένταξη στο σχέδιο, δηλαδή υψηλότερη εκμετάλλευση της γης και παροχή υποδομών. Συγκρούσεις με την αστυνομία, διαπραγματεύσεις με τοπικούς πολιτευτές, έντονη παρουσία αρχιτεκτόνων-πολεοδόμων έφεραν το Πέραμα στην επικαιρότητα της εποχής (Δάνου, Παντόπουλος 1975, Μαντουβάλου 1975, Πολυχρονιάδης κ.ά 1988, ΑΝΔΗΠ 1997). Το πιο κάτω απόσπασμα συνέντευξης με την Μ. αλλάζει αισθητά την εικόνα.

«…ήρθα στο Πέραμα το 1953. Ήρθα για να πάω σχολείο και πήγα στο 3ο γυμνάσιο που ήταν τότε στο Κερατσίνι, γιατί εδώ δεν είχε γυμνάσιο τότε. Όταν ήρθα εγώ στο Πέραμα … ήταν μια παραγκούπολη … Οι παράγκες ήταν πάντα ξύλινες. Όταν λέμε ξύλινες δεν εννοούμε όπως αυτά τα λυόμενα που είναι τώρα. Τότε ήτανε τελείως ξύλα, ό,τι βρίσκαμε τα συναρμολογούσαμε και τα ντύναμε από μέσα… Η μητέρα μου όταν ήρθε από την Ικαρία είχα προβλημα υγείας. Έμαθε τότε ότι εδώ καταπατούσαν οικόπεδα, ήρθε και καταπάτησε τότε ένα οικοπεδάκι. Ο κόσμος που ήρθε εδώ ήθελε να βάλει τα παιδιά του σε ένα δωμάτιο μέσα. Ξεκινούσαμε με μια παράγκα που ήταν πιο εύκολο το χτίσιμό της και συμπληρώναμε ο καθένας ένα ένα δωμάτιο … αυτό γινότανε με έναν αγώνα και πάντοτε με την απειλή της αστυνομίας ότι «θα ‘ρθω και θα σας το γκρεμίσω». [Η μητέρα μου] επειδή ήταν μοδίστρα μπόρεσε στο διάστημα που καλυτέρευσε λίγο η υγεία της και πήγε και εργάστηκε στην ΚΟΠΗ σαν ράφτρα. Οι γυναίκες ως επί το πλείστον δεν είχαν δραστηριότητες γιατί έρχονταν από τα χωριά τους και έπρεπε να καθίσουν αυτές με την οικογένεια και να βρει ο σύζυγος δουλειά… Σε μας τότε δεν υπήρχε ούτε καν πάγος. Αργότερα ήρθε ο πάγος για να μπορέσουμε να διατηρήσουμε τα τρόφιμα. Είχαμε στην αρχή ένα «φανάρι», όπως το λέγαμε…Το νερό μας το έβαλαν αργότερα, επί δημαρχίας του Μιχάλη του Δημητριάδη [περίπου το 1974 και μετά]. Μέχρι τότε μας το έφερνε ο νερουλάς μέσα σε βαρέλια ή σε δεξαμενές που είχαμε κάνει εμείς και τις γεμίζαμε. Είχε ένα προκαθορισμένο ωράριο και ημέρα συγκεκριμένη κι ερχότανε και μας έβαζε νερό… Στην αρχή βέβαια το κουβαλάγαμε το νερό. Ειδικά στα Ικαριώτικα, όταν πρωτοήρθα εγώ το κουβαλάγαμε από τέρμα Αγίας Λαύρας και Καραϊσκάκη μέχρι το βουνό επάνω, σε ένα δρομάκι που οι ντενεκέδες που κρατούσαμε ακουμπάγανε στις πέτρες… Με τις λάμπες πετρελαίου να διαβάζουμε, να καθόμαστε».

[Μ. 62 ετών το 2001 που έδωσε συνέντευξη, χήρα, με τρία μεγάλα παιδιά]

Η διαδεδομένη εικόνα του Περάματος πρόβαλε, και σε μικρότερο βαθμό εξακολουθεί να προβάλει, πλευρές της ανάπτυξης της πόλης που καθορίζονται σε μεγάλο βαθμό από ταξικούς αγώνες στο χώρο εργασίας, πλευρές που ταίριαζαν πολύ στο μεταπολιτευτικό κλίμα έντονης πολιτικοποίησης. Στο κλίμα εκείνο ήταν αδύνατο να αναγνωριστεί η σκληρή και χειρωνακτική οικιακή εργασία των γυναικών και ο αγώνας τους να τα φέρουν βόλτα σε μια περιοχή που, όπως πολλές άλλες, συγκροτείται χωρίς στοιχειώδεις εξυπηρετήσεις. Τα μικρά και επαναλαμβανόμενα γεγονότα της καθημερινότητάς τους, αν και αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι της συγκρότησης του τόπου, χάνονται από την τοπική ιστορία, διαμορφώνουν μια ετερότητα που η ιστορία αυτή τοποθετεί στην ιδιωτική σφαίρα και αποκρύπτει, καθώς εστιάζει σε εικόνες ανδρικότητας, ταξικής συγκρότησης και αντίστοιχα σκληρής χειρωνακτικής δουλειάς στα ναυπηγεία.

Ηλιούπολη: δημόσιος χώρος και εγκλεισμός στη «ντουλάπα» (closet)

Η Ηλιούπολη άρχισε να αναπτύσσεται ως περιοχή κατοικίας στην ανατολική πλευρά του πολεοδομικού συγκροτήματος της Αθήνας από τα μέσα της δεκαετίας 1920. Σε αντίθεση με τις περισσότερες αστικές επεκτάσεις, εδώ συντάχθηκε σχέδιο πριν από την έναρξη των αγοραπωλησιών οικοπέδων. Το σχέδιο, του αρχιτέκτονα Α. Βάλβη, ακολουθούσε τις αρχές των κηπουπόλεων, αλλά, μέχρι τα τέλη της δεκαετίας 1960, είχε υλοποιηθεί μόνον αποσπασματικά. Τα χαρακτηριστικά του παρέπεμπαν σε πρότυπα διαβίωσης των ανώτερων τάξεων, πρακτικά όμως η μη πραγματοποίησή τους στο έδαφος κρατούσε τις τιμές χαμηλά και έκανε την Ηλιούπολη προσιτή για μεσαία και χαμηλά εισοδήματα που επεδίωκαν να αποκτήσουν ιδιόκτητη κατοικία (Vaiou 1992). Μετά το 1970, σε συνδυασμό και με ευρύτερες αναδιαρθρώσεις στο πολεοδομικό συγκρότημα, η ύπαρξη ενός σχεδίου με φαρδείς δρόμους- βουλεβάρτα, πράσινο και χαμηλότερες πυκνότητες αποτέλεσαν προσόν για την περιοχή και συνέβαλαν στην άνοδο των τιμών των ακινήτων. Η αύξηση των συντελεστών δόμησης και η «αξιοποίηση» των οικοπέδων οδήγησαν σε αύξηση των πυκνοτήτων, ενώ η διάνοιξη του άξονα που οδηγούσε στο αεροδρόμιο του Ελληνικού προσέλκυσε μεγάλο αριθμό λειτουργιών που άλλαξαν το χαρακτήρα του δημόσιου χώρου. Ταυτόχρονα αποτέλεσαν αντικείμενο δημόσιας ανησυχίας, καθώς αλλοίωναν/ουν το χαρακτήρα του προαστείου-καταφυγίου από τους έντονους ρυθμούς της πόλης (Αντωνόπουλος κ.ά 1995). Όμως οι εξελίξεις αυτές δεν είχαν την ίδια σημασία για όλες και όλους τους κατοίκους, όπως υπογραμμίζει το απόσπασμα από σύνεντευξη με την Α. που ακολουθεί.

«Όταν τέλειωσα το Λύκειο έπιασα δουλειά στο …. [ένα από τα καινούργια τότε μαγαζιά] στην πλατεία Όλγας. Ήταν βολικό, κοντά. Όμως ο μισθός ήταν πολύ μικρός – δεν μπορούσα να φύγω από το σπίτι [των γονιών]. Μένοντας εκεί, έπρεπε να είμαι προσεκτική, να κρύβομαι συνέχεια: στο σπίτι, στη δουλειά, στην καφετέρια, όπου πήγαινα – κάποιος γνωστός μπορούσε να με δει και να με «καρφώσει» στους γονείς. Οι φίλες μου ήταν απλά φίλες…. Αργότερα βρήκα καλύτερη δουλειά, στους Καλογήρους. Έπιασα και διαμέρισμα εκεί κοντά. Αποφασίσαμε να συγκατοικήσουμε με τη Σ. Στους γονείς αυτό δεν έβαζε πρόβλημα – ήταν μια φίλη, μοιραζόμασταν και το νοίκι …. Στην πλατεία, στις καφετέριες, στο δρόμο πάλι προσέχαμε να μη δείχνουμε τι μας δένει. Έξω από το σπίτι μας, μόνο σε σπίτια μερικών φίλων και σε κάτι μπαράκια ονοματισμένα μπορρούσαμε να είμαστε ζευγάρι, αλλιώς είμαστε απλά δυο φίλες και συγκάτοικοι …. Σε μια στιγμή αδυναμίας, όταν χώρισα με τη Σ. και ήμουν λιώμα, ξαναγύρισα στους γονείς – τους μίλησα για τη σχέση μας – πως η Σ. ήταν κάτι παραπάνω από φίλη μου (τη λέξη «λεσβία» δεν μπορούσα να την ξεστομίσω – και τώρα ακόμη με προσπάθεια). Σοκαρίστηκαν, αλλά και πάλι, αφού αυτή δεν ήταν μια «κανονική σχέση», δεν μπορούσε κι ο χωρισμός να είναι τόσο φοβερός όσο τους έλεγα. Η έγνοια τους ήταν πιο πολύ «να μη μαθευτεί», μια και τέλειωσε πια. Λες και η σεξουαλική μου προτίμηση ήταν κάτι παροδικό, μια τρέλα περαστική….Υπάρχουν μέρη σ’ αυτή την περιοχή όπου να αισθάνομαι άνετα σαν λεσβία; Όπου να μπορώ να φανερωθώ, να αγκαλιάσω τη φίλη μου; Δεν ξέρω, μάλλον όχι θα σου πω, καθώς σκέπτομαι την πλατεία και τα μαγαζιά γύρω. Πάντως με τους γονείς δεν ξανασυγκατοίκησα – τουλάχιστον να έχω το σπίτι μου…».

[Α. 27 ετών το 1989 που έδωσε συνέντευξη, ιδιωτική υπάλληλος]

Η διαδεδομένη εικόνα της Ηλιούπολης προβάλλει τα περιβαλλοντικά προτερήματα της περιοχής και τα καλά της διαβίωσης στο προάστειο, μακριά από το θορυβώδες κέντρο της πόλης. Πίσω από μια τέτοια εικόνα βρίσκεται η αντίληψη της κατοικίας και της γειτονιάς ως «καταφύγιο», πράγμα που αντιστοιχεί σε μια κοινωνική εμπειρία «κανονικών οικογενειών», η οποία δρα απαγορευτικά για κάθε άλλη επιλογή ζωής. Η αφήγηση της Α αναδεικνύει τις απαγορεύσεις, τους περιορισμούς και τις προσαρμογές της καθημερινής ζωής και της προσωπικής έκφρασης στις οποίες υποχρεώθηκε, καθώς βρισκόταν «εκτός τόπου», αφού δεν ενέπιπτε στο πρότυπο. Μια τόσο σημαντική πλευρά της ταυτότητάς της, η σεξουαλικότητα, χρειάζεται να εγκλειστεί στην «ντουλάπα», στον ιδιωτικό χώρο μιας προσωπικής κατοικίας. Σε ένα (δημόσιο) χώρο διαποτισμένο με τα μυνήματα της ετεροφυλόφιλης κανονικότητας κατασκευάζεται εν τέλει η ετερότητα (και) μέσα από τον τρόπο που έχει διαμορφωθεί και λειτουργεί η πόλη.

Κυψέλη: η κρυφή γοητεία του κέντρου

Η Κυψέλη είναι μια από τις πιο πυκνοκατοικημένες γειτονιές του Δήμου της Αθήνας και μια από τις πρώτες όπου παρατηρήθηκε έξαρση της μεταπολεμικής ανοικοδόμησης με πολυκατοικίες της αντιπαροχής, που έφεραν στην περιοχή ένα μεγάλο φάσμα νέων πληθυσμιακών ομάδων και λειτουργιών. Σύμφωνα με όλες τις πολεοδομικές μελέτες, πρόκειται για μια από τις πιο προβληματικές γειτονιές του Δήμου, με υψηλές πυκνότητες, ρύπανση, προβλήματα κυκλοφορίας και στάθμευσης, ελάχιστους ελεύθερους χώρους και ανεπαρκείς υποδομές (βλ. για παράδειγμα ΤΕΑΜ 4 1996, Οικονόμου 2001). Η γειτονιά άρχισε να αλλάζει με γρήγορους ρυθμούς μετά το 1990, με την άφιξη μεταναστών από τα Βαλκάνια, την Αφρική και άλλες περιοχές του πλανήτη. Τα νοικοκυριά των μεταναστών κατοίκησαν, αρχικά τουλάχιστον, στα υπόγεια και ισόγεια διαμερίσματα πολυκατοικιών, των οποίων οι πάνω όροφοι κατοικούνταν ακόμη από ντόπια νοικοκυριά μεσαίων και υψηλών εισοδημάτων, συνήθως ιδιοκτήτες, ενώ οι μεσαίοι όροφοι είχαν σταδιακά καταληφθεί από ιδιωτικά γραφεία, φοιτητές και χαμηλότερα εισοδήματα (Βασενχόβεν 2003). Στη γειτονιά αυτή με τις τόσο αρνητικές αναπαραστάσεις, και μέσα σε ένα μωσαϊκό μεταναστευτικών ομάδων, οι μετανάστριες συγκροτούν σταδιακά, ή υπόκεινται σε, ένα πλέγμα από ταυτότητες/ετερότητες και σχέσεις με τον τόπο, όπως δείχνει το απόσπασμα συνέντευξης με τη Ντ. που ακολουθεί.

«Εκεί δεν είχαμε δουλειά. Όταν έφυγε ο Χότζα δεν υπήρχε δουλειά. Ήθελα να φύγω, για τα παιδιά, για μια καλύτερη ζωή….Πρώτα πήγα να μείνω με φίλους του άντρα μου [στον Πειραιά]. Έμεινα δύο μήνες και μετά ήρθα σ’ αυτή τη γειτονιά. Έμεινα ένα μήνα με την ξαδέρφη μου και έψαχνα για σπίτι. Δεν μπορούσα να πληρώσω πολλά. Ήταν δύσκολο, βρήκα ένα πολύ μικρο σπίτι στην ταράτσα και μείναμε ένα χρόνο – χωρίς θέρμανση, χωρίς ασανσέρ….Ένα χρόνο δεν είχα δουλειά. Ο νοικοκύρης με βοήθησε να βρω δουλειά, άλλη μια μέρα τη βδομάδα. Και μετά σιγά-σιγά, πολύ σιγά, άρχισα να δουλεύω κάθε μέρα. Και πήγαμε σε μεγαλύτερο διαμέρισμα….Η Κυψέλη είναι ωραία, κοντά στην Ομόνοια – έχει τόσα μαγαζιά, βρίσκεις όλα τα πράγματα φτηνά …. Το κέντρο είναι πιο καλό για τους φτωχούς – έξω από το κέντρο δεν είναι για ‘μας …. Δύσκολα πολύ – να βρω σπίτι, να φτιάξω σπίτι, να καθαρίζω, να μαγειρεύω, να δω να πάνε τα παιδιά στο σχολείο – και πώς να τα βοηθήσω. Ο άντρας δεν μπορεί καθόλου που εγώ έχω τη δουλειά κάθε μέρα – και τα λεφτά …. Και πού να πάω πίσω; Εκεί δεν έχω δουλειά και πρέπει να μείνω εδώ. Τι να κάνω εκεί; Όλοι ψάχνουν για μια θέση [στην αγορά] για να πουλάνε πράγματα – και ποιος να αγοράσει;»

[Ντ., αλβανίδα, 32 ετών το 2001 που έδωσε συνέντευξη, οικιακή βοηθός, παντρεμένη, με δύο παιδιά]

Οι κοινότυπες αναπαραστάσεις της Κυψέλης υπογραμμίζουν μόνο τις αρνητικές πλευρές των κεντρικών γειτονιών της Αθήνας. Αυτές οι πλευρές όμως έχουν προκύψει από διαδικασίες αστικοποίησης που οδήγησαν σε ένα αστικό περιβάλλον ζωντανό και κοινωνικά ανάμικτο, όπου διαδοχικά κύματα εσωτερικών μεταναστών βρήκαν τρόπους ένταξης στη ζωή της πόλης. Για τους σημερινούς μετανάστες και μετανάστριες από άλλες χώρες, ιστορικά διαμορφωμένα χαρακτηριστικά όπως η εγγύτητα, η προσπελασιμότητα, η ανάμιξη χρήσεων, λειτουργιών και τύπων κατοικίας αποτελούν θετικές παραμέτρους. Η αφήγηση της Ντ., που προσπαθεί να στήσει μια νέα ζωή, για μεγαλύτερο ή μικρότερο χρονικό διάστημα, αποκαλύπτει ένα σύνθετο πλέγμα διαδικασιών που την προσελκύουν, αλλά και την τοποθετούν «εκτός τόπου»: στον τόπο της νέας της εγκατάστασης, ως μετανάστρια από έναν τόπο που δαιμονοποιείται στη συνείδηση των ντόπιων, αλλά και ως γυναίκα μετακινούμενη, απέναντι στην κυρίαρχη αντίληψη περί σταθερής σχέσης των γυναικών με την οικογενειακή εστία. στον τόπο προέλευσης, όπου δεν έχει πια «τι να κάνει», έχει αρχίσει να αισθάνεται λίγο ξένη. και μέσα στην ίδια της την οικογένεια, όπου «ο άντρας δεν μπορεί καθόλου» τις νέες παραμέτρους της δικής του ταυτότητας/ετερότητας.

3. Από το περιθώριο στο κέντρο της εικόνας;;

Οι αφηγήσεις ζωής των γυναικών περιέχουν πολύ πλούσιο υλικό που ορισμένες φορές ενδυναμώνει και άλλες είναι επώδυνο στην επεξεργασία και οργάνωσή του σύμφωνα με τις ανάγκες ενός επιστημονικού επιχειρήματος, χωρίς να το αδικεί κανείς υπερβολικά (βλ. και Vaiou 2004). Αυτές οι αφηγήσεις έχουν δικές τους γεωγραφίες, άμεσες και τοπικές, αλλά και μακρυνές και υπερτοπικές, γεωγραφίες που συχνά υπονοούνται στην αφήγηση, αλλά τέμνονται με ιστορίες αστικής ανάπτυξης και με χωρικότητες της κοινωνικής ζωής στην πόλη γενικότερα. Παράλληλα αποκαλύπτουν διαδικασίες μέσα από τις οποίες το φύλο, καθώς διαπλέκεται και συνδιαμορφώνεται με άλλους άξονες καταπίεσης, συμβάλλει στην κατανόηση  πλευρών της κατασκευής ταυτότητας/ετερότητας στην πόλη.

Στο πρώτο παράδειγμα, αποκαλύπτεται ο τεράστιος όγκος εργασίας που επένδυσαν οι γυναίκες της εργατικής τάξης στη συγκρότηση της γειτονιάς, χωρίς τον οποίο θα ήταν αδύνατη η κατοίκηση στην περιοχή. Η εργασία όμως αυτή δεν εντάχθηκε ποτέ στην τοπική ιστορία, ούτε αποτιμήθηκε η σημασία της. Έτσι, και οι γυναίκες ως φορείς της, τοποθετήθηκαν «στο περιθώριο της ιστορίας», θεωρήθηκαν το αδιαφοροποίητο «άλλο», στον τόπο και την τάξη τους. Αλλά και οι ίδιες παρέμειναν, σε μεγάλο βαθμό, μέσα σ’ αυτό το πλέγμα σχέσεων που τις τοποθετούσε «έξω», συνήθως με άρρητους τρόπους.

Στο δεύτερο παράδειγμα, οι εικόνες οικογενειακής ζωής που συνδέονται με το κηπο-προάστειο, το διαμορφώνουν σε απαγορευμένο τόπο για την ομοφυλόφιλη γυναίκα. Η (ετεροφυλόφιλη) ταυτότητα του τόπου δεν της αφήνει περιθώρια ύπαρξης. Έξω από το χώρο της προσωπικής της κατοικίας, προσλαμβάνει τον  εαυτό της ως «εκτός τόπου». Η γειτονιά γίνεται χώρος επιτήρησης και πειθάρχισης παραβατικών, σύμφωνα με τις κυρίαρχες αντιλήψεις, σωμάτων και συμπεριφορών. Όμως οι χώροι έκφρασης της ετερότητας «είναι εκεί, αν ξέρεις για τι πράγμα ψάχνεις» (Bell, Valentine 1995: 6): κατοικία ομοφυλόφιλων γυναικών σε κεντρική-απόκεντρη γειτονιά, που μαθαίνεται από στόμα σε στόμα.

Στο τρίτο παράδειγμα, η γεμάτη ρύπανση, θόρυβο και κίνηση γειτονιά του κέντρου εκτιμάται με πολύ διαφορετικούς όρους από τη μετανάστρια. Επισημαίνει τα πλεονεκτήματα του να κατοικεί σε μια κεντρική, ζωντανή και κοινωνικά ανάμικτη γειτονιά, αλλά αφήνει να διαφανούν και οι μηχανισμοί που διαμορφώνουν τη μεταβαλλόμενη ετερότητα/ταυτότητά της, μέσα στον περίγυρο των ντόπιων, όπως και στη μεταναστευτική κοινότητα. Ταυτόχρονα, χωρίς να το επισημαίνει ρητά, είναι και η ίδια μέρος της διαδικασίας μεταβολής της γειτονιάς και της πόλης.

Οι αφηγήσεις ζωής των τριών γυναικών αποκαλύπτουν πλευρές της εμπλοκής τους με την συγκρότηση και αλλαγή της πόλης. Αν και αυτή η εμπλοκή είναι ιδιαίτερα σημαντική, παραμένει έξω από όσα συνήθως μαθαίνουμε για την αστική ανάπτυξη. H αποκάλυψή της προϋποθέτει μια προσέγγιση της πόλης ως τόπου που κατοικείται και έχει φύλο (Simonsen, Vaiou 1996), αλλά και μια προτεραιότητα στις οπτικές των γυναικών, στις πρακτικές, τις συνεισφορές και τις σημασίες που αποδίδουν στην πόλη και μέσα από τις οποίες διαμορφώνουν προσωπικές και συλλογικές ταυτότητες/ετερότητες. Οι ταυτότητες αυτές δεν αποτελούν σταθερές κατασκευές που περιμένουν να αποκαλυφθούν, αλλά μάλλον σημεία τομής πολλαπλών αξόνων κυριαρχίας και υποτέλειας, που παραπέμπουν σε αντιλήψεις για την ταυτότητα ως κάτι προσωρινό, μεταβαλλόμενο και μόνο στιγμιαία συνεκτικό.

Οι πολλαπλοί άξονες του μέσα και του έξω, του καταπιεστή και καταπιεζόμενου, του ίδιου και του άλλου, υπογραμμίζουν τη διασύνδεση όσο και τη διάκριση. Κατασκευάζουν ετερότητες ως το αντίθετο του ισχυρού, του κανονικού, εκείνου που δεν (θεωρεί ότι) χρειάζεται να προσδιορίζει κάθε φορά τα χαρακτηριστικά της ταυτότητάς του. Οι γυναίκες των παραδειγμάτων βρίσκονται «εκτός τόπου» σε συγκεκριμένους χώρους και χρόνους. Ταυτόχρονα παράγουν ένα χώρο μέσα στον οποίο οι ταυτότητες, και οι ταυτότητες φύλου ανάμεσά τους, στιγμιαία πιστοποιούνται ως αυθεντικές, αλλά ατελείς διαδικασίες. Αφηγήσεις που θα ήταν αλλιώς ασύνδετες έρχονται σε επαφή, ενώ διαφορετικές χρονικότητες πρέπει να βρουν τόπους συνύπαρξης.

Τόποι και ταυτότητες, όπως φαίνεται και από τη συζήτηση που προηγήθηκε, είναι ανοιχτοί/ές και σε διαδικασία διαρκούς (ανα)κατασκευής – σε μια επαναλαμβανόμενη σειρά οριοθετήσεων, υιοθέτησης και αμφισβήτησης. Όμως, σε ποιο βαθμό η ρευστότητα και ο διαρκής (επανα)προσδιορισμός, η χαλαρότητα των ορίων και οι συγκυριακές συγκεκριμενοποιήσεις τους αποτελούν ανοιχτή επιλογή και για εκείνες τις ταυτότητες και εκείνους τους τόπους που οι κυρίαρχες κοινωνικές δυνάμεις κατασκευάζουν ως «άλλο»;  Σε ποιο βαθμό στον λευκό, ανδρικό, ετεροφυλόφιλο και ταξικά προσδιορισμένο κόσμο μας, όπου κυριαρχεί η (και γεωγραφικά προσδιορισμένη) επιθετικότητα του νεοφιλελευθερισμού, μπορούν να μην υπερασπίζονται τα όρια (τόπων και ταυτοτήτων) όσες και όσοι βρίσκονται «εκτός τόπου»;

 

«all identities are fictions, albeit ‘necessary fictions’»

 

Βιβλιογραφικές αναφορές

ΑΝΔΗΠ (Αναπτυξιακή Εταιρεία Δήμων Πειραιά) 1997, Τοπικό Αναππτυξιακό Πρόγραμμα Περάματος, αδημοσίευτη έκθεση, Δήμος Περάματος

Αντωνόπουλος, Α., Πολυχρονιάδης, Α., Τότσικας, Π. 1995, Τοπικό Αναπτυξιακό Σχέδιο Ηλιούπολης, αδημοσίευτη έκθεση (2 τόμοι), Δήμος Ηλιούπολης

Βασενχόβεν, Μ. 2003, Η γενεαλογία της Κυψέλης, στο αφιέρωμα Κυψέλη. Το αστικό χθες, το πολύχρωμο σήμερα, Καθημερινή – Επτά ημέρες, 23-2-2003, σελ. 4-13

Bell, D., Valentine, G. 1995, Introduction: Orientations, in D. Bell and G. Valentine (eds) mapping desire, London: Routledge, σελ. 1-27

Crang, Μ. 2001, Rythms of the city: temporalised space and motion, in J. May and N. Thrift (eds) Timespace- Geographies of Temporality, London: Routledge, σελ. 187-207

Δάνου, Ι., Παντόπουλος, Θ. 1975, Πέραμα. Τα γεγονότα, Δελτίο του Συλλόγου Αρχιτεκτόνων, 1, σελ. 55-72

Golding, S. 1997, Α word of warning, in S. Golding (ed) the eight technologies of otherness, London: Routledge, σελ. xi-xiv

Keith, M., Pile, S. (eds) 1993, Place and the politics of Identity, London: Routledge

Lefebvre, H. 1974, La production de l’ espace, Paris: Anthropos

Μαντουβάλου, Μ. 1975, Το ζήτημα της κατοικίας στο Πέραμα, Δελτίο του Συλλόγου Αρχιτεκτόνων, 1, σελ. 73-83

Massey, D. 1994, Space. Place and Gender, Oxford: Polity

Massey, D. 2001, Φιλοσοφία και πολιτικές της χωρικότητας, Αθήνα: Τμήμα Αρχιτεκτόνων ΕΜΠ και Παπασωτηρίου

Massey, D. 2005, For Space, London: Sage

Οικονόμου, Δ. 2001, Επικαιροποίηση του ΡΣΑ, αδημοσίευτη έκθεση, ΥΠΕΧΩΔΕ και Πανεπιστήμιο Θεσσαλία

Πετρονώτη, Μ., με τη συμμετοχή της Κ. Ζαρκιά 1998, Το πορτραίτο μιας διαπολιτισμικής σχέσης. Κρυσταλλώσεις, ρήγματα, ανασκευές, Αθήνα: UNESCO/EKKE, Πλέθρον

Πολυχρονιάδης, Α., Μαυρής, Γ., Τότσικας, Π. 1988, Τοπικό Αναππτυξιακό Πρόγραμμα Περάματος, αδημοσίευτη έκθεση, Δήμος Περάματο

Simonsen, K. 2003, Urban life between mobility and place, Nordisk Samhallsgeografisk Tidskrift, 36, σελ. 27-44

Simonsen, K., Vaiou, D. 1996, Women’s lives in the making of the city. Experiences from ‘North’ and ‘South’ of Europe, International Journal of Urban and Regional Research, 20:3, σελ. 444-465

ΤΕΑΜ 4 1996, Σχέδιο Ανάπλασης για το 6ο Διαμέρισμα του Δήμου Αθηναίων, αδημοσίευτη έκθεση, ΥΠΕΧΩΔΕ

Vaiou, D. 1992, Gender divisions in urban space. Beyond the rigidity of dualist classifications, Antipode, 24:4, σελ. 247-262stories, in G. Cortesi, F. Cristaldi and J. Droogleever Fortuijn (eds) Gendered Cities: Identities, Activities, Networks. A life-course approach, Roma: Società Geografica Italiana

Vaiou, D. 2004, (Re)constituting the urban through women’s life h

WGSG (Women and Geography Study Group) 1997, Feminist Geographies. Explorations in diversity and difference, London: Longman

 

Πηγή: περιοδικό Ίνδικτος, τ. 21 (σελ. 171-183)




[1] Για παράδειγμα, νόμοι, αλλά και κοινωνικές συνήθειες, αξίες και πεποιθήσεις, που διέπουν μια πληθώρα εκφράσεων της καθημερινής ζωής και των διαπροσωπικών σχέσεων, επηρεάζουν ή/και καθορίζουν τι σημαίνει «άνδρας» ή «γυναίκα» σ’ έναν συγκεκριμένο τόπο μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή, χωρίς αυτά να αντιστοιχούν ή να ταυτίζονται με συγκεκριμένα πρόσωπα.


Share