Subscribe via RSS Feed

Tag: "θεωρία"

Έμφυλη τεχνολογία και τηλεοπτική διαφήμιση

Προερχόμενοι και προερχόμενες από διαφορετικά επιστημονικά πεδία, οι συγγραφείς των παρακάτω κειμένων συναντηθήκαμε ως συμφοιτητές και συμφοιτήτριες του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών και της Τεχνολογίας, διατμηματικού μεταπτυχιακού μεταξύ των τμημάτων Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών του Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και της Σχολής Εφαρμοσμένων Μαθηματικών και Φυσικών Επιστημών του Εθνικού Μετσόβιου Πολυτεχνείου. Κατά το εαρινό εξάμηνο της χρονιάς 2016-2017, παρακολουθήσαμε το σεμινάριο Φύλο και Τεχνολογία, με καθηγήτρια την κ. Μαρία Ρεντετζή. Έχοντας μελετήσει, κατά τη διάρκεια του εξαμήνου, ποικιλία άρθρων σχετικά με το ζήτημα, επέλεξε ο καθένας και η καθεμιά μας το θέμα της εξαμηνιαίας εργασίας του. Εξαίρεση αποτελεί η Θέμις Κανετάκη, της οποίας το θέμα αποτελεί μέρος διπλωματικής εργασίας. Οι εργασίες αυτές παρουσιάστηκαν στις 8 Νοεμβρίου 2017 σε ημερίδα που διοργανώθηκε στη σχολή ΙΦΕ και είχε τίτλο Σουτιέν, Γυναικολογικές Καρέκλες και Πλυντήρια: Τι σχέση έχει το φύλο με την τεχνολογία. Περιλήψεις των εργασιών αυτών παρουσιάζονται στα παρακάτω κείμενα.

***

της Φραντζέσκας Παπανίκα

Τα έμφυλα χαρακτηριστικά στην προώθηση της «λευκής» τεχνολογίας  που απευθύνεται στη «νοικοκυρά»: η περίπτωση του πλυντηρίου ρούχων στην ελληνική τηλεοπτική διαφήμιση κατά την περίοδο 1980-1999.

Η διαφήμιση, όπως θα διερευνηθεί μέσω της εξέτασης σχετικού οπτικοακουστικού υλικού, υποδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο  διαμορφώνεται συστηματικά ο έμφυλος διαχωρισμός κατά την προβολή της δημόσιας εικόνας της τεχνολογίας πλύσης, του πλυντηρίου ρούχων, ειδικότερα μέσω των τηλεοπτικών διαφημίσεων. Βάσει των παρατηρήσεων αυτών, εξετάζονται τηλεοπτικές διαφημίσεις στη Ελλάδα κατά τη χρονική περίοδο 1980-1999.

Share

Οι Οικιακές Τεχνολογίες και η περίπτωση της προώθηση τους στην Ελλάδα την περίοδο του μεσοπολέμου

gender and technology1

Προερχόμενοι και προερχόμενες από διαφορετικά επιστημονικά πεδία, οι συγγραφείς των παρακάτω κειμένων συναντηθήκαμε ως συμφοιτητές και συμφοιτήτριες του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών και της Τεχνολογίας, διατμηματικού μεταπτυχιακού μεταξύ των τμημάτων Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών του Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και της Σχολής Εφαρμοσμένων Μαθηματικών και Φυσικών Επιστημών του Εθνικού Μετσόβιου Πολυτεχνείου. Κατά το εαρινό εξάμηνο της χρονιάς 2016-2017, παρακολουθήσαμε το σεμινάριο Φύλο και Τεχνολογία, με καθηγήτρια την κ. Μαρία Ρεντετζή. Έχοντας μελετήσει, κατά τη διάρκεια του εξαμήνου, ποικιλία άρθρων σχετικά με το ζήτημα, επέλεξε ο καθένας και η καθεμιά μας το θέμα της εξαμηνιαίας εργασίας του. Εξαίρεση αποτελεί η Θέμις Κανετάκη, της οποίας το θέμα αποτελεί μέρος διπλωματικής εργασίας. Οι εργασίες αυτές παρουσιάστηκαν στις 8 Νοεμβρίου 2017 σε ημερίδα που διοργανώθηκε στη σχολή ΙΦΕ και είχε τίτλο Σουτιέν, Γυναικολογικές Καρέκλες και Πλυντήρια: Τι σχέση έχει το φύλο με την τεχνολογία. Περιλήψεις των εργασιών αυτών παρουσιάζονται στα παρακάτω κείμενα.

***

της Γεωργίας Μάρκου

Η κυρίαρχη άποψη σε ότι άφορα τις οικιακές τεχνολογίες είναι πως μείωσαν τον χρόνο των οικιακών καθηκόντων και έκαναν το έργο της νοικοκυράς πιο ξεκούραστο. Στις διαφημίσεις ηλεκτρικών συσκευών βλέπουμε συνήθως να απεικονίζονται όμορφες και ξεκούραστες νεαρές νοικοκυρές, οι οποίες με το πάτημα κουμπιών εκτελούν άνετα τις εργασίες τους. Μάλιστα τα κουμπιά αυτά στις διαφημίσεις  πολύ συχνά  αναφέρονται ως μαγικά. Πίσω όμως από αυτές τις εικόνες της άνεσης και της εξοικονόμησης χρόνου που θεωρητικά προσφέρει η οικιακή τεχνολογία, μπορούμε να διακρίνουμε την αόρατη γυναικεία εργασία.

Οι ηλεκτρικές οικιακές συσκευές άρχισαν να χρησιμοποιούνται ευρέως στην Αμερική τη δεκαετία του 1920. Η μελέτη της Cowan για την οικιακή τεχνολογία στην Αμερική την περίοδο αυτή, υπήρξε διαφωτιστική. Στο άρθρο της με τίτλο Η Βιομηχανική Επανάσταση στο Σπίτι: Οικιακές Τεχνολογίες και οι Κοινωνικές Αλλαγές του 20ου αιώνα που κυκλοφόρησε το 1976[1], αναλύει τις βαθιές αλλαγές που συντελέστηκαν στα σπίτια στις αρχές του 20ου αιώνα  με την εισαγωγή διαφόρων τεχνολογιών. Αλλαγές που άλλαξαν όλη τη δομή του νοικοκυριού, καθώς η  χρήση οικιακών τεχνολογιών εντατικοποίησε τη γυναικεία εργασία στο σπίτι, ενώ συμπεριέλαβε και το αίτημα για αύξηση της αποδοτικότητας. Ο όρος αποδοτικότητα κέρδιζε συνεχώς έδαφος στις αρχές του 20ου αιώνα  και ήταν εμπνευσμένος από τις ιδέες του Τέιλορ γύρω από το επιστημονικό μάνατζμεντ και το αίτημα για εξορθολογισμό στη ροή της εργασίας. Τα προτάγματα αυτά αρχίζουν να εφαρμόζονται πέρα από το χώρο του εργοστασίου και στο σπίτι, στη διαχείριση του νοικοκυριού, όπου οι γυναίκες καλούνται να εγκαταλείψουν τις ακατάστατες συνήθειες εργασίας και να ταυτιστούν με τη σταθερή κανονικότητα της αυτόματης συσκευής. Πολύ χαρακτηριστικά αξίζει να αναφέρουμε  το βιβλίο της Christine Frederick The New Housekeeping: Efficiency Studies in Home Management, το οποίο κυκλοφορεί το 1914.  Σε ένα απόσπασμα στο βιβλίο της η Frederick γράφει: «George» είπα στον άνδρα μου, «μου φαίνεται πως αυτή η ‘αποτελεσματικότητα’ που έχει γίνει της μόδας τελευταία, έχει μεγάλη σχέση με το σύγχρονο νοικοκυριό. Ξέρεις, λέω να εφαρμόσω τις αρχές εδώ στο σπίτι μας. Δε θα κάτσω να βλέπω εσάς τους άντρες να ασχολείστε με όλα τα σπουδαία πράγματα. Θα κοιτάξω να βρω πως κάνουν τις έρευνές τους αυτοί οι ειδικοί και όλα τα άλλα, και μετά θα μπορώ να τα εφαρμόσω κι εγώ στο εργοστάσιό μου, στην επιχείρηση μου, στο σπιτικό μου».

Αυτό που τελικά συντελέστηκε με την εισαγωγή της οικιακής τεχνολογίας ήταν πως ο χρόνος των οικιακών καθηκόντων δεν μειώθηκε, απλά έγινε διαφορετικός καταμερισμός τους.[2] Η μηχανοποίηση δημιούργησε μια νέα σειρά εργασιών που, αν και δεν ήταν σωματικά απαιτητικές, ήταν εξίσου χρονοβόρες με τις εργασίες που αντικατέστησαν. Αυτή η αλλαγή στη δομή του νοικοκυριού συνοδεύτηκε και από αλλαγές στην ιδεολογία περί νοικοκυροσύνης. Η ανάπτυξη την εποχή αυτή της επιστήμης της οικοκυρικής, η επιστημονική μητρότητα και οι διάφορες θεωρίες περί μικροβίων και αρρώστιας, οδήγησαν σε νέα απαιτητικά πρότυπα γύρω από το νοικοκυριό και τη φροντίδα των παιδιών. Τέλος η μηχανοποίηση αυτή  είχε μικρή επίδραση, διότι είχε συντελεστεί σε ιδιωτικό πλαίσιο και για το νοικοκυριό μιας μόνο οικογένειας.

Η περίπτωση της Ελλάδας

Στις αρχές της δεκαετίας του 1930 ξεκινά τη λειτουργία της η Ηλεκτρική Εταιρεία Αθηνών Πειραιώς (ΗΕΑΠ). Από την αρχή της ίδρυσής της η εταιρεία δίνει μεγάλα βαρύτητα στην επέκταση της χρήσης του ηλεκτρισμού στην ιδιωτική ζωή, καθώς μέχρι  τότε η οικιακή χρήση περιοριζόταν μόνο σε λάμπες φωτισμού. Ωστόσο η ΗΕΑΠ, από το πρώτο έτος της λειτουργίας της προπαγανδίζει τη χρήση του ηλεκτρισμού για την κάλυψη πρόσθετων οικιακών αναγκών.

Από πολύ νωρίς η εταιρεία βάζει στην ατζέντα της την εντατική προώθηση ηλεκτρικών συσκευών. Διαφημίσεις της εταιρείας φιλοξενούνται σε εφημερίδες και περιοδικά, εισάγει το οικονομικό τιμολόγιο T3, που παρέχει τη δυνατότητα στους χρήστες ηλεκτρικών συσκευών να πληρώνουν πολύ χαμηλότερο ηλεκτρικό ρεύμα, έχει σταθερές και μόνιμες εκθέσεις ηλεκτρικών ειδών σε περιοχές της Αθήνας και των προαστείων. Προωθεί το σύστημα πωλήσεων με δόσεις και, τέλος, δίνει τη δυνατότητα δωρεάν εγκατάστασης και δοκιμαστικής χρήσης ηλεκτρικών συσκευών. Σε μια περίοδο λοιπόν με χαμηλά ποσοστά κατανάλωσης ρεύματος για ιδιωτική χρήση, η ΗΕΑΠ προωθεί πολύ εντατικά τις ηλεκτρικές συσκευές προκειμένου να επιτευχθεί μια πιο ομοιόμορφη κατανάλωση ηλεκτρικού ρεύματος καθόλη τη διάρκεια της ημέρας.

Η επιχειρηματολογία της εταιρείας σε ότι αφορά το γιατί οι γυναίκες έπρεπε να υιοθετήσουν τις νέες τεχνολογίες βασίζεται κυρίως σε τρεις πτυχές. Πρώτον, η αντικατάσταση των παλαιών οικοκυρικών μεθόδων από τις νέες τεχνολογίες ήταν απαραίτητη καθώς συνέβαλε στην οικιακή υγιεινή και κατά συνέπεια στην ευδαιμονία όλης της οικογένειας. Δεύτερον, οι οικιακές τεχνολογίες μείωναν το χρόνο του νοικοκυριού, καθώς επίσης το έκαναν και πιο ευχάριστο, με αποτέλεσμα οι μητέρες να έχουν στην διάθεσή τους περισσότερο χρόνο για να αφιερώσουν στη φροντίδα και ανατροφή των παιδιών τους. Τέλος, ένα σπίτι το οποίο διέθετε ηλεκτρικές συσκευές ήταν ένα μοντέρνο σπίτι, όπου τα πάντα γίνονταν απλά με το πάτημα μαγικών κουμπιών και χωρίς καθόλου κόπο. Να αναφέρουμε πως η έννοια  του μοντέρνου υπήρξε πολύ κεντρική σε όλη αυτή την περίοδο στην Ελλάδα αλλά και στην Ευρώπη. Βλέπουμε από την παραπάνω επιχειρηματολογία πως οι ηλεκτρικές συσκευές συμβάλλουν στο να κατασκευαστεί μια νέα εικόνα για το νοικοκυριό το οποίο μεταβάλλεται από απεχθές έργο σε μια εργασία ευχάριστη και εύκολη, σε ένα «συναισθηματικό ταξίδι» όπως λέει η Cowan, καθώς η γυναίκα μέσο του νοικοκυριού της εκφράζει την στοργή και την φροντίδα της προς την οικογένειά της.

Η καμπάνια της χρήσης ηλεκτρικών συσκευών είχε ευρεία απεύθυνση, ωστόσο την περίοδο αυτή μόνο κάποιες αστικές οικογένειες είχαν την ευχέρεια να αποκτήσουν ηλεκτρικές συσκευές. Από τα αρχεία του Βελισσάριου Φρέρη[3], ο οποίος διετέλεσε μάνατζερ της εταιρείας την περίοδο 1937-1939 και επιμόρφωνε το προσωπικό σε θέματα διαφήμισης, μαθαίνουμε πως η ΗΕΑΠ εισήγαγε το 1931 την πρώτη ηλεκτρική κουζίνα, η οποία ήταν άγνωστη ως συσκευή στην Αθήνα ως τότε και ήταν κουζίνες των εταιρειών ΑEG και Magnet. Σε έγγραφο του λέει «το 1931, δηλαδή κατά το πρώτο έτος της εφαρμογής του ειδικού αυτού τιμολογίου, του γνωστού πλέον σήμερον Τιμολογίου Τ3, εγκατεστάθησαν στας Αθήνας και τον Πειραιά 124 ηλεκτρικές κουζίνες. Εις το τέλος της επόμενης διετίας ο αριθμός των έφθασε τας 738, εις το τέλος του 1935 έφθασεν τας 1966, εις το τέλος του 1938 ανήλθεν εις τας 7193 και την στιγμήν που τυπώνεται το βιβλιαράκι αυτό περισσότερες από…». Από το παραπάνω απόσπασμα του Βελισσάριου Φρέρη βλέπουμε πως η χρήση ηλεκτρικών συσκευών υπήρξε αρκετά περιορισμένη. Από την πλευρά της εταιρείας, το ενδιαφέρον εστιαζόταν σε μεγάλο βαθμό πέρα από την βραχυπρόθεσμη χρήση  ηλεκτρικών συσκευών, στην μακροπρόθεσμη καθιέρωση της χρήσης τους και στην μετατροπή τους από αγαθά πολυτελείας που ήταν αρχικά σε αγαθά πρώτης ανάγκης. Να σημειώσουμε πως την περίοδο αυτή, οι ηλεκτρικές συσκευές αποτελούν είδη πολυτελείας ενώ από την δεκαετία του 1960 και ύστερα άρχισε να διευρύνεται σημαντικά η χρήση τους.

Σε ότι αφορά τις χρήστριες της οικιακής τεχνολογίας στην Ελλάδα, ήδη από την δεκαετία του 1920 ξεκινά να γίνεται λόγος  για τη χρήση ηλεκτρικών συσκευών στο σπίτι.  Έτσι, με αφορμή μια έκθεση ηλεκτρικών ειδών στη Νέα Υόρκη το 1924,  το περιοδικό Ελληνίς φιλοξενεί άρθρο  υπό τον τίτλο Το ηλεκτρικό σπίτι, όπου η συγγραφέας αναφέρεται στο παράδειγμα των Αμερικανίδων οι οποίες έχουν στη διάθεση τους μηχανές οικιακής χρήσης αγορασμένες με δόσεις και μπορούν να κάνουν εύκολα τις δουλειές τους χωρίς την ανάγκη υπηρέτριας.[4]

Οι γυναίκες οι οποίες ανοίγουν τη συζήτηση που αφορά στη μηχανοποίηση του σπιτιού  προέρχονται κατά βάση από την αστική τάξη και είναι ενταγμένες στο φεμινιστικό κίνημα της περιόδου. Το φεμινιστικό κίνημα του μεσοπολέμου αποτελείται κυρίως από δυο οργανώσεις.  Τον Σύνδεσμο για τα Δικαιώματα της Γυναίκας και το Εθνικό Συμβούλιο των Ελληνίδων. Πρόκειται για ένα κίνημα ταξικά και χωρικά οριοθετημένο. Από τα περιοδικά των δυο αυτών οργανώσεων, βλέπουμε πως η επιστημονικοποίηση του νοικοκυριού και εισαγωγή της οικιακής τεχνολογίας είναι κοινός τόπος[5] καθώς θεωρούν πως τα δυο αυτά συμβάλλουν στην αποτελεσματικότερη διαχείριση του. Το σημείο στο οποίο διαφοροποιούνται είναι το γιατί επιθυμούν την χρήση ηλεκτρικών συσκευών. Στο περιοδικό του Συνδέσμου για τα Δικαιώματα της γυναίκας φιλοξενούνται άρθρα για την εισαγωγή στο νοικοκυριό κανόνων τύπου μανατζμεντ και τη χρήση ηλεκτρικών συσκευών προκειμένου να μπορέσει η γυναίκα να συνδυάσει την οικιακή εργασία με την εξωοικιακή. Προτάσσουν μια πιο δίκαιη κοινωνική πολιτική και προκρίνουν το μοντέλο των εργατικών κατοικιών της Ευρώπης οι οποίες διαθέτουν δημόσιες παροχές όπως δημόσια πλυντήρια και  οι οποίες απαλλάσσουν τις εργαζόμενες από τα δύσκολα οικιακά τους καθήκοντα. Κύριο μέλημα τους είναι το δικαίωμα όλων των γυναικών στην εργασία, ανεξαρτήτου κοινωνικής τάξης ως μέσο κοινωνικής καταξίωσης και βλέπουν στις οικιακές τεχνολογίες το μέσο για να συνδυαστεί η οικιακή εργασία με το επάγγελμα.

Το Εθνικό  Συμβούλιο αντίθετα, προτάσσει έναν συντηρητικό λόγο και διαβάζει την οικιακή τεχνολογία και την επιστημονικοποίηση του νοικοκυριού ως μέσο για την καλύτερη φροντίδα της οικογένειας και την ανύψωση της νοικοκυράς μέσα στο σπίτι της, μέσο της αναβάθμισης των οικιακών της καθηκόντων. Η νοικοκυρά ανυψώνεται καθώς το οικιακό έργο παύει να είναι ταπεινό και γίνεται μια «πολύπλοκος επιστήμη». Σε ότι μάλιστα αφορά την γυναικεία  εργασία εκτός του σπιτιού  θωρείται επιθυμητή μόνο εφόσον συμβάλλει στην ευημερία της οικογένειας. Εφόσον όμως οι γυναίκες επιθυμούν να διεισδύουν σε παραδοσιακά αντρικές σφαίρες όπως είναι η ενασχόληση με την πολιτική και την κοινωνία, τότε λειτουργούν επιβαρυντικά για την οικογένεια και το έθνος τους. Χαρακτηριστικά σε τεύχος του περιοδικού Ελληνίς του έτους  1921 διαβάζουμε «Το ταπεινό νοικοκυριό  που περικλείει δια κάθε γυναίκα το βασίλειο της συνεχούς δράσεως της, έγεινεν αντικείμενον παρατηρήσεως και μελέτης, από ιατρούς, υγιεινολόγους, χημικούς, ιστορικούς, κοινωνιολόγους, καλλιτέχνας κτλ και έδωκεν αφορμήν εις όλους να ιδούν, ότι το «Νοικοκυριό» εκείνο που δεν στηρίζεται εις τα επιστημονικά θεμέλια χωλαίνει και έτσι ως επι το πλείστον η γυναίκα ή το εγκαταλείπει και φεύγει ζητώσα έξω την εργασίαν και την ευχαρίστησην η δι έλλειψιν γνώσεων του παρεμποδίζει την αποτελεσματικήν λειτουργίαν του. Και τότε εμφανίζεται η άθλια εικών , το Νοικοκυριό, το ανοικοκύρευτο, το ακάθαρτο που μαζεύει και μεταδίδει την αρρώστια, την φυματίωση, τον αλκοολισμό και θνησιμότητα των παιδιών, ή το ασυλλόγιστο που προδίδει μια άγονη προσπάθεια, όχι σπάνια εκείνο που μεταδίδει την σπατάλη και τον εκφυλισμό.»

Οι διαφορετικές αυτές τάσεις νοηματοδοτούν διαφορετικά και την κοινωνική σημασία της οικιακής τεχνολογίας. Υπάρχει μια ερμηνευτική ευελιξία ως προς το πώς αντιλαμβάνονταν  οι ίδιες οι γυναίκες την οικιακή εργασία και την οικιακή τεχνολογία. Ωστόσο αν κάνουμε ένα βήμα παραπέρα θα δούμε πως η χρήση ηλεκτρικών συσκευών στο σπίτι ουδέποτε αμφισβήτησε ότι ο χώρος της γυναίκας μέσα στο σπίτι είναι η κουζίνα. Αντίθετα, αυτό που έγινε είναι πως οργανώθηκε η απομονωμένη και απλήρωτη γυναικεία εργασία σαν να ήταν βιομηχανική. Ο επιστημονικός εξ ορθολογισμός πρόσθεσε στην οικιακή εργασία μια επαγγελματική διάσταση που εξωράιζε την εικόνα της. Οι οικιακές τεχνολογίες έχουν έναν έμφυλο χαρακτήρα, ο οποίος διαβάζεται και πάνω στα ίδια τα τεχνουργήματα. Είναι γυναικείες τεχνολογίες που συνέβαλλαν στο να ισχυροποιηθεί ο ρόλος της γυναίκας ως νοικοκυράς και να ορισθεί το σπίτι ως ο τόπος εργασίας των γυναικών και ως ο τόπος χαλάρωσης των αντρών.  Η απόδοση επιστημονικών χαρακτηριστικών στην οικιακή εργασία, ήταν μια νέα ματιά πάνω στους παραδοσιακούς θεσμούς της, ήταν ο εκμοντερνισμός της παράδοσης.

 

[1] The ‘’Industrial Revolution’’ in the Home: Household Technology And the Social Change in the 20th Century, Ruth Schwartz Cowan, Technology and Culture, Vol. 17, N.1 (Jan., 1976), pp.1-23

[2] Time spent in Housework, Vanek, Joann, Scientific American, Vol.231, Issue 5 (Nov., 1974)

[3] Αρχείο ΕΛΙΑ

[4] Αγνή Στικούδη, «Το ηλεκτρικό σπίτι», Ελληνίς Δ’8-9(1924)

[5] Αβδελά, Ε., Ψαρρά, Α., Ο Φεμινισμός στην Ελλάδα του μεσοπολέμου, εκδ. Γνώση 1985

 

Share

Χώρος και έμφυλοι ρόλοι: η ελάχιστη κατοικία και «ορθολογική» κουζίνα της Margarete Lihotzky

gender and technology

Προερχόμενοι και προερχόμενες από διαφορετικά επιστημονικά πεδία, οι συγγραφείς των παρακάτω κειμένων συναντηθήκαμε ως συμφοιτητές και συμφοιτήτριες του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών και της Τεχνολογίας, διατμηματικού μεταπτυχιακού μεταξύ των τμημάτων Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών του Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και της Σχολής Εφαρμοσμένων Μαθηματικών και Φυσικών Επιστημών του Εθνικού Μετσόβιου Πολυτεχνείου. Κατά το εαρινό εξάμηνο της χρονιάς 2016-2017, παρακολουθήσαμε το σεμινάριο Φύλο και Τεχνολογία, με καθηγήτρια την κ. Μαρία Ρεντετζή. Έχοντας μελετήσει, κατά τη διάρκεια του εξαμήνου, ποικιλία άρθρων σχετικά με το ζήτημα, επέλεξε ο καθένας και η καθεμιά μας το θέμα της εξαμηνιαίας εργασίας του. Εξαίρεση αποτελεί η Θέμις Κανετάκη, της οποίας το θέμα αποτελεί μέρος διπλωματικής εργασίας. Οι εργασίες αυτές παρουσιάστηκαν στις 8 Νοεμβρίου 2017 σε ημερίδα που διοργανώθηκε στη σχολή ΙΦΕ και είχε τίτλο Σουτιέν, Γυναικολογικές Καρέκλες και Πλυντήρια: Τι σχέση έχει το φύλο με την τεχνολογία. Περιλήψεις των εργασιών αυτών παρουσιάζονται στα παρακάτω κείμενα.

***

του Λουκά Φρέρη

Εισαγωγή

Στην παρούσα εργασία θα προσπαθήσω να σκιαγραφήσω τη σχέση που έχει ο σχεδιασμός της κατοικίας με τον καθορισμό των έμφυλων ρόλων. Πιο συγκεκριμένα, θα μελετήσω το παράδειγμα του οικιστικού προγράμματος των κοινωνικών κατοικιών της Φρανκφούρτης, που υλοποιήθηκε την περίοδο του μεσοπολέμου. Μέσα από τη μελέτη του χώρου της κουζίνας, που είχαν αυτές οι κατοικίες, θα επιχειρήσω να αναδείξω σε ποιο βαθμό τα χωρικά χαρακτηριστικά συμμετέχουν στην κατασκευή ή/και στην ενίσχυση των έμφυλων διαχωρισμών και ταυτόχρονα πώς οι ίδιες έμφυλες σχέσεις επηρεάζουν τελικά τον σχεδιασμό της κατοικίας.

Από τον «Κύκλο της Βιέννης» στο Bauhaus

Το φιλοσοφικό ρεύμα του Λογικού Θετικισμού[1] ήταν ουσιαστικά η απόρροια των συζητήσεων και των αναζητήσεων μιας ομάδας φιλοσόφων στη Βιέννη (Κύκλος της Βιέννης), κατά τη διάρκεια της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Τα µέλη του πρώτου πυρήνα, ήδη πριν από τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο ήταν ο φυσικός Philipp Frank (1884-1966), οι μαθηματικοί Hans Hahn (1879-1934) και Richard von Mises (1883-1953) και ο οικονομολόγος και κοινωνικός επιστήμονας Otto Neurath (1882-1945).

Το 1926 στην ομάδα προστέθηκε ο Rudolf Carnap (1891-1970) και το 1929 ο Herbert Feigl (1902-1988). Η μοναδική γυναίκα στις συναντήσεις αυτές ήταν η Olga Hahn-Neurath. «Η άνοδος του ναζισμού και ο συνακόλουθος πόλεμος διέλυσε τη φιλοσοφική κοινότητα στην Αυστρία και στη Γερμανία, αναγκάζοντας τα περισσότερα μέλη της να μεταναστεύσουν στις ελεύθερες αγγλόφωνες χώρες και ιδιαίτερα στις ΗΠΑ»[2].

Οι λογικοί θετικιστές είχαν ως πρότυπο τις φυσικές επιστήμες, τη λογική και τα μαθηματικά και προσδοκούσαν πως, εφαρμόζοντας τις μεθόδους τους, θα μπορούσαν να επιτύχουν στη φιλοσοφία, τη σαφήνεια, την ακρίβεια και τη βεβαιότητα που αυτές έχουν. Απώτερος στόχος τους ήταν να εξαλείψουν τη διάκριση μεταξύ φυσικών επιστημών και επιστημών του πνεύματος φτάνοντας στην ενιαία επιστήμη. Αυτή η τάση για εξορθολογισμό φαίνεται και πιο παραστατικά στην Bauhaus αρχιτεκτονική.

Το κίνημα του Bauhaus αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της βαθιάς επιρροής που άσκησε η τεχνολογία και η επιστήμη στη διάρκεια της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης[3]. Βασική αρχή του κινήματος, αποτελούσε η λειτουργικότητα, η αποτελεσματικότητα και ορθολογισμός στη κατασκευή. Το Bauhaus ιδρύθηκε ως μία σχολή εφαρμοσμένων τεχνών στην Βαϊμάρη της Γερμανίας το 1919. Οι διευθυντές ήταν: ο Walter Gropius ως το 1925, ο Hannes Meyer έως το 1932 και ο Ludwig Mies van der Rohe έως το 1933 όπου η σχολή θα παύσει οριστικά τη λειτουργία της μετά από τις πιέσεις των ναζί.

Μετά το 1922, το Bauhaus αναζήτησε λύσεις στα προβλήματα της αρχιτεκτονικής και της πολεοδομίας με έναν ορθολογικό και άμεσο τρόπο. Η έμφαση στη διακόσμηση και τη λεπτομέρεια αντικαταστάθηκε από έναν λειτουργικό σχεδιασμό. Αυτή η νέα τάση μπορεί να φανεί και στο ίδιο τη κτήριο που στέγαζε τις δραστηριότητες του Bauhaus, το κτίριο στο Dessau, το οποίο σχεδίασε ο Walter Gropius. Η έντονη σχέση, τόσο σε φιλοσοφικό όσο και διαπροσωπικό επίπεδο, που είχαν τα μέλη του κύκλου της Βιέννης με αυτά του Bauhaus φαίνεται και από το ότι στα εγκαίνια του κτηρίου αυτού μίλησε ο Feigl ενώ προσκλήθηκαν επανειλημμένα και έδωσαν ομιλίες ο Neurath, ο Carnap, ο Frank και ο Reichenbach[4].

Το 1928 τον Gropius διαδέχθηκε ο Hannes Meyer.

«Στόχος του Meyer, με βάση το πολιτικό και ιδεολογικό του υπόβαθρο, ήταν η μεγάλη αύξηση της παραγωγής. Επιθυμούσε να παραχθούν αντικείμενα φθηνά και εύχρηστα, για τις ανάγκες του λαού».[5]

Αντίστοιχα, ο Neurath, του κύκλου της Βιέννης, πίστευε ότι το Bauhaus θα μπορούσε να συμβάλλει σε μία ευρύτερη «επανάσταση» προς μία καλύτερη ζωή, όχι για την «ελίτ» αλλά για τους «πολλούς». Η αίσθηση λοιπόν ότι η βελτίωση των συνθηκών ζωής μπορεί να πραγματοποιηθεί μέσα από την ορθολογικοποίηση ήταν κοινή και για τα δύο κινήματα[6].

«Ο κύκλος της Βιέννης απέδωσε μια αύρα επιστημονικότητας στο Bauhaus και το Bauhaus απέδωσε μια εικόνα προοδευτισμού και μεταπολεμικής μεταρρύθμισης στον Κύκλο της Βιέννης».

Η τυπική λογική δηλαδή ήταν το επιστημονικό υπόβαθρο του Bauhaus. Ταυτόχρονα, οι λιτές γραμμές και ο λειτουργικός-ορθολογικός χαρακτήρας των κτιρίων της Bauhaus αρχιτεκτονικής ήταν η απόδειξη που χρειάζονταν οι θετικιστές φιλόσοφοι ότι η θεωρία τους είναι άμεσα εφαρμόσιμη.

Το οικιστικό πρόγραμμα του Ernst May και η κουζίνα της Φρανκφούρτης

Μετά το τέλος του πρώτου Παγκοσμίου πολέμου, οι γερμανικές πόλεις βρέθηκαν αντιμέτωπες με έντονη φτώχεια καθώς και με ένα μεγάλο στεγαστικό ζήτημα. Εκείνη την εποχή, κατοχυρώθηκε το συνταγματικό καθήκον του κράτους να παρέχει σε κάθε Γερμανό πολίτη υγειονομική περίθαλψη καθώς και κατοικία που θα ήταν συμμορφωμένη, με τους τότε κανόνες υγιεινής[7]. Υπό αυτές τις συνθήκες ο Δήμος της Φρανκφούρτης ανέθεσε στον αρχιτέκτονα Ernst May (1885-1970), την εντατική κατασκευή κοινωνικών κατοικιών, ο οποίος μέσα από ένα δεκαετές πρόγραμμα, έχτισε περίπου 10.000 κοινωνικές κατοικίες.

Ο May δημιούργησε την «γειτονιά» Römerstadt βορειοδυτικά της Φρανκφούρτης. Σύνδεσε την πόλη με τον νέο οικισμό μέσω ηλεκτροκίνητων τραμ, λεωφορείων και τρένων. Υπήρξε επίσης μελέτη για τη δημιουργία σχολείων, νοσοκομείων, καθώς και για την ταυτόχρονη ενίσχυση της τοπικής βιομηχανίας και κατ’ επέκταση της τοπικής οικονομίας[8].

Την εποχή εκείνη παράλληλα εμφανίστηκε στην Ευρώπη και στην Αμερική το φεμινιστικό ιδεατό της «Νέας Γυναίκας» (New Woman). Η «Νέα Γυναίκα» ήταν εργαζόμενη, μητέρα, διεκδικούσε ανώτερη εκπαίδευση και οικονομική ανεξαρτησία. Στην περίοδο 1890 με 1920, εμφανίστηκαν γυναίκες που έμπαιναν σε, μέχρι τότε, αυστηρά ανδρικά επαγγέλματα. Η μεγάλη αυτή αλλαγή μπορεί να γίνει πιο κατανοητή λαμβάνοντας υπόψιν τα στοιχεία που λένε ότι μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, οι γυναίκες που φοιτούσαν στα πανεπιστήμια υπερέβαιναν τους άνδρες κατά 2,5 εκατομμύρια. Τόσο οι σοσιαλδημοκράτες όσο και οι πιο συντηρητικοί πολιτικοί πίστευαν ότι το νέο αυτό «μοντέλο γυναίκας» αντιπροσωπεύει μια δύναμη αλλαγής που θα κατέστρεφε την οικογένεια και μαζί της τον ηθικό ιστό της χώρας, οδηγώντας στην οικονομική και πνευματική καταστροφή της Γερμανίας[9].

Για την αντιμετώπιση αυτής την νέας κατάστασης, το κράτος άσκησε μια πολιτική που ονομάστηκε «επανένταξη των γυναικών στο σπίτι» (female redomestication).[10] Η σοσιαλδημοκρατική κυβέρνηση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης δηλαδή, επιδίωξε να ανασυντάξει τη «γυναικεία σφαίρα». Το ιεραρχικό σύστημα των «χωριστών σφαιρών» (separate spheres) συγκροτείται βάσει ενός δυισμού. Έχουμε δηλαδή από τη μία την «ανδρική σφαίρα», τον κυρίαρχο ανδρικό κόσμο της παραγωγής (η πόλη), και τη «γυναικεία σφαίρα» από την άλλη, έναν υποδεέστερο ιδιωτικό κόσμο της αναπαραγωγής (το σπίτι)[11].

Στα πλαίσια αυτού του προγράμματος, οι αντιπρόσωποι του κράτους και η Φιλελεύθερη πτέρυγα του γυναικείου κινήματος διαμόρφωσαν ένα ιδεώδες νοικοκυριού, ως «επαγγελματικό χώρο των γυναικών», που έχρηζε αντίστοιχης έρευνας με αυτή που γινόταν για τον επαγγελματικό χώρο των ανδρών, όσον αφορά την παραγωγικότητα και την τυποποίηση. Ο σκοπός ήταν να καταστήσουν το σπίτι μια προέκταση του (Φορντικού) εργοστασίου. Στο σχολικό πρόγραμμα προστέθηκε το υποχρεωτικό μάθημα οικιακής οικονομίας για τα κορίτσια και ιδρύθηκαν επαγγελματικά γυμνάσια θηλέων, στα οποία οι μαθήτριες εκπαιδεύονταν πάνω στον τομέα «παροχής οικιακών υπηρεσιών»[12].

Σε αυτό το κοινωνικό υπόβαθρο πραγματοποιήθηκε και ο σχεδιασμός της κοινωνικής κατοικίας. Ένας από τους σημαντικότερους στόχους του μοντερνιστικού κινήματος ήταν μέσα από τον ορθολογικό σχεδιασμό να περιοριστεί ο οικιακός μόχθος. Ο περιορισμός αυτός στόχευε τόσο στην μείωση του χρόνου που θα περνούσε μια νοικοκυρά κάνοντας δουλειές όσο και στην ελαχιστοποίηση της σωματικής κόπωσης που χρειάζονταν οι δουλειές αυτές. Ένας δεύτερος στόχος ήταν το κάθε σπίτι να πληροί μια σειρά από προϋποθέσεις που αφορούσαν στις συνθήκες «σωστής» διαβίωσης. Οι απαραίτητες προϋποθέσεις ήταν ο ηλιασμός, ο αερισμός και οι εγκαταστάσεις υγιεινής καθώς και, η θερμομόνωση, η ηχομόνωση και η ασφάλεια της ιδιοκτησίας.

Για την ικανοποίηση των απαιτήσεων αυτών εισήχθη η ιδέα της «ελάχιστης κατοικίας». Η «ελάχιστη κατοικία» ήταν μία από τις προτάσεις του Bauhaus και επιδίωκε την οικονομία και τον ορθολογισμό στον αρχιτεκτονικό σχεδιασμό, ούτως ώστε η ικανοποιητική διάταξη της κατοικίας να συνδυαστεί με την ανάγκη μείωσης του κόστους παραγωγής. Το  διαμέρισμα μιας εργατικής – κοινωνικής κατοικίας δεν θα ήταν δυνατό να προκύψει απλά ως μικρογραφία του διαμερίσματος της αστικής κατοικίας καθώς οι ανάγκες και τα ζητούμενα ήταν τελείως διαφορετικά. Η απάντηση που έδωσε το μοντερνιστικό αρχιτεκτονικό κίνημα αποτυπώθηκε σχεδιαστικά στη μετατόπιση του κέντρου του σπιτιού. Ενώ δηλαδή στις παλαιότερες προβιομηχανικές περιόδους, η «καρδιά του σπιτιού» ήταν η κουζίνα – τραπεζαρία, τώρα το βάρος πέφτει σε έναν ευρύ χώρο διημέρευσης για όλη την οικογένεια (καθιστικό), και η κουζίνα περιορίζεται στον κύριο λειτουργικά ρόλο της, αποκλειστικά δηλαδή στην ετοιμασία και διαχείριση του φαγητού[13].

Το μεγάλο πρόγραμμα κοινωνικής κατοικίας το οποίο εφαρμόστηκε στη Φρανκφούρτη, και υλοποιήθηκε κάτω από την εποπτεία του Ernst May, ήταν από τις πλέον χαρακτηριστικές εφαρμογές της «ελάχιστης κατοικίας». Το σχεδιασμό της κουζίνας στις κατοικίες αυτού του προγράμματος ανέλαβε το 1925 η Margarete Schütte – Lihotzky, η μοναδική γυναίκα αρχιτέκτων στην ομάδα του May. Στην πρώτη της εκδοχή, η κουζίνα της Lihotzky, είχε εμβαδό επιφάνειας 6.43 τ.μ., το οποίο μειώθηκε σε 5.50 τ.μ. στην πορεία του προγράμματος κοινωνικών κατοικιών.

Η κουζίνα στο μοντέρνο κίνημα σχεδιάστηκε, περισσότερο από κάθε άλλο μέρος της κατοικίας, με βάση τον ορθολογισμό και τον λειτουργισμό της μηχανής. Στην κουζίνα δηλαδή εγγράφονται σε πολύ μεγάλο ποσοστό οι απαιτήσεις των λογικιστών και των Bauhaus αρχιτεκτόνων. Τα μοντέλα κουζίνας που χρησιμοποίησε η Lihotzky ως πρότυπα ήταν μακριά από τις παραδοσιακές κουζίνες και γενικότερα εκτός της οικιακής σφαίρας: την ενέπνευσαν τα μαγειρεία πλοίων, η τροχήλατη κουζίνα, η τραπεζαρία των τρένων, και το βαγόνι γεύματος.[14] Οι κατεξοχήν χώροι δηλαδή, που ενσωματώνουν εξολοκλήρου το πρόταγμα του λειτουργισμού και του ορθολογισμού.

Η κουζίνα της Φρανκφούρτης, στην πιο διαδεδομένη εκδοχή της είχε διαστάσεις 1,96Χ3,44 τ.μ., ήταν φωτεινή και αεριζόταν καλά, αντίθετα με την κλασική κουζίνα των κατοικιών της εργατικής τάξης. Ο φούρνος τοποθετήθηκε στη μία γωνία και ο νεροχύτης στη άλλη. Το τραπέζι του φαγητού, που ήταν έξω από την κουζίνα – εργαστήριο, δεν έπρεπε να απέχει πάνω από τρία μέτρα από τον πάγκο της κουζίνας. Η νέα κουζίνα παρέπεμπε σε βιομηχανική κατασκευή και ουσιαστικά ήταν η πραγματοποίηση της κουζίνας ως μηχανή. Όλη η διάταξη είχε προκύψει μετά από συγκεκριμένες μετρήσεις και χωρομετρικούς υπολογισμούς. Για παράδειγμα, η Lihotzky υπολόγισε ότι σε μια παλιά εργατική κουζίνα, η συνολική απόσταση που θα έπρεπε να κάνει μια νοικοκυρά για να μεταφέρει τα πιάτα από την τραπεζαρία στον νεροχύτη και από εκεί στα ντουλάπια ήταν 19 μέτρα. Η ίδια απόσταση στην κουζίνα της Φρανκφούρτης υπολογίστηκε 8 μέτρα[15].

Η κουζίνα της Lihotzky υπερτερούσε σε σχέση με κάθε άλλη Bauhaus κουζίνα για δύο λόγους. Κατ’ αρχάς ικανοποιούσε περισσότερο από όλες τις άλλες κουζίνες την απαίτηση για τον εξορθολογισμό των οικιακών εργασιών. Επίσης η Lihotzky έδωσε στην κουζίνα το στάτους ενός προϊόντος προς κατανάλωση.[16] Δημιούργησε έναν προκατασκευασμένο θαλαμίσκο, η τοποθέτηση του οποίου γινόταν με γερανό στο χώρο της κουζίνας. Δημιουργήθηκαν περίπου 10000 τέτοιες προκατασκευασμένες κουζίνες. Με λίγα λόγια η Lihotzky κατάφερε να θέσει σε λειτουργία μια γραμμή παραγωγής «κουζίνας».

Μια ακόμη καινοτομία της κουζίνας αυτής, που συνδέεται και με την γενικότερη τάση των κρατών για εκσυγχρονισμό στην περίοδο του μεσοπολέμου, ήταν η άμεση «εξάρτηση» της κουζίνας από τις νέες τεχνολογίες. Στη Φρανκφούρτη υπήρχε η ικανότητα να παραχθεί ενέργεια, πολύ μεγαλύτερη από τις ανάγκες της υπάρχουσας αγοράς. Η υπερκάλυψη αυτή ισορροπήθηκε από την εισαγωγή όλων αυτών των νέων εξ-ηλεκτρισμένων κατοικιών του οικιστικού προγράμματος.[17]

Η λειτουργικότητα και ο ορθολογισμός στον σχεδιασμό υποτίθεται ότι θα βοηθούσαν τις γυναίκες να αποδεσμευτούν από την ολοήμερη φροντίδα του σπιτιού. Παρατηρούμε όμως τελικά ότι ο σαφής διαχωρισμός της κουζίνας από το υπόλοιπο σπίτι σε συνδυασμό με την ταυτόχρονη ταύτιση της «γυναικείας σφαίρας» με τον χώρο της κουζίνας, οδήγησε τη νοικοκυρά στην απομόνωση. Μέσα στην κατοικία, η σφαίρα της γυναίκας εμποδιζόταν να εισβάλλει στην ηρεμία των άλλων σφαιρών, για να μην διαταράσσει, με τις θορυβώδεις δραστηριότητες, την ισορροπία του υπόλοιπου σπιτιού. Οι οικιακές εργασίες δηλαδή καθίστανται αόρατες και εσωτερικές, σε αντίθεση με τα εξωτερικά καθήκοντα του συζύγου.

Μέσα από αυτόν τον απόλυτο διαχωρισμό του χώρου της κουζίνας από τους υπόλοιπους χώρους του σπιτιού παρατηρούμε ότι η νοικοκυρά – εργάτρια «εντοιχίζεται» μαζί με τα έπιπλα της κουζίνας της Φρανκφούρτης, της πρώτης εντοιχισμένης κουζίνας. Έξω από την κουζίνα υπάρχει η σύζυγος, η μητέρα, η φίλη. Μέσα στην κουζίνα υπάρχει η νοικοκυρά – εργάτρια του σπιτιού. Η κουζίνα δηλαδή στις εργατικές κατοικίες της Φρανκφούρτης είναι ένα «μαύρο κουτί»,[18] όπου κάθε διαδικασία που συμβαίνει εντός του, παρουσιάζεται ως συντελεσμένο αποτέλεσμα δίχως αναφορά στις διαδικασίες παραγωγής του. Ό,τι συμβαίνει στην κουζίνα, αρχίζει και τελειώνει εντός της.

Επίλογος

Είδαμε ότι η ορθολογική οργάνωση και η οικονομία του χώρου επιχείρησαν να καταστήσουν, ως μέτρο του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού της κατοικίας, τις δυνατότητες και τις ανάγκες του ίδιου του ανθρώπου. Η οργάνωση της κατοικίας ως ένα ενιαίο σύνολο αλλά και κάθε επιμέρους χώρου, με γνώμονα τις διαστάσεις και τις βιολογικές ανάγκες των κατοίκων (ελάχιστη κατοικία), για την περίοδο του μεσοπολέμου ήταν περισσότερο από μια απλή καινοτομία. Ήταν ουσιαστικά η υλοποίηση των επιδιώξεων μιας ολόκληρης εποχής, που αποκρυσταλλώθηκε στη φιλοσοφία του «Κύκλου της Βιέννης». Οι αρχιτέκτονες του Bauhaus προσπάθησαν μέσα από την επιστημονικοποίηση της αρχιτεκτονικής, να εδραιώσουν έναν λειτουργικό σχεδιασμό ο οποίος στόχευε στο κοινό, το τυπικό και το καθολικά εφαρμόσιμο.

Μελετώντας το παράδειγμα της κουζίνας της Φρανκφούρτης είδαμε πως ο αρχιτεκτονικός σχεδιασμός καθορίζει τις έμφυλες σχέσεις και διαφορές, και ταυτόχρονα πως τα έμφυλα πρότυπα καθορίζουν τον σχεδιασμό της κατοικίας. Η λειτουργικότητα και ο ορθολογισμός, έννοιες που αποτέλεσαν την ιδεολογική βάση του σχεδιασμού της ελάχιστης κατοικίας την περίοδο του μεσοπολέμου, επηρέασαν σε μεγάλο βαθμό την εξέλιξη της οικογένειας και τον μετασχηματισμό της οικιακής εργασίας σε απομονωμένη, αναπαραγωγική, απλήρωτη εργασία.[19] Ταυτόχρονα οι αρχιτέκτονες, ταυτίζοντας την διαχείριση των οικιακών εργασιών με τη «γυναικεία φύση», διαίρεσαν την κατοικία με βάση τη θεωρία των «χωριστών σφαιρών», αντιστοιχίζοντας τον χώρο της κουζίνας με τη «γυναίκεια σφαίρα». Η «ανδρική σφαίρα» δεν «χωρούσε» πλέον στην μικρή κουζίνα της Φρανκφούρτης. Ο σχεδιασμός αυτός λοιπόν κατέστησε τις οικιακές εργασίες αόρατες και εσωτερικές, σε αντίθεση με τα εξωτερικά ανδρικά καθήκοντα.

 

Βιβλιογραφία

[1] Galison, P., Aufbau/Bauhaus: Logical Positivism and Architectural Modernism, στο: Critical Inquiry, Vol. 16, No. 4, Summer, 1990.

[2] Henderson, S., A revolution in the woman’s sphere: Grete Lihotzky and the Frankfurt Kitchen, στο Coleman, D., Danze, E., Henderson, C., (ed.), Architecture and Feminism, New York: Princeton Architectural Press, 1996.

[3] Heßler, Μ., The Frankfurt Kitchen: The Model of Modernity and the “Madness” of Traditional Users, 1926 to 1933, στο Oldenziel, R., Zachmann, K., (ed.), Cold War Kitchen: Americanization, Technology, and European Users, Massachusetts: MIT Press, 2009.

[4] Roberts, Μ., Living in a Man-Made World: Gender Assumptions in Modern Housing Design, [ελεύθερη μετάφραση των κεφαλαίων 2 έως 8 του βιβλίου από τη Σαλώμη Χατζηβασιλείου, λέκτορα στο Ε.Μ.Π., διαθέσιμη στο http://iktinos2.arch.ntua.gr], London: Routledge 1991.

[5] Αλεξάκη, O., Γούβαλη, O., Ο ρόλος των έμφυλων σχέσεων στον σχεδιασμό της κατοικίας Παραδείγματα από το Μοντέρνο Κίνημα, αδημοσίευτη διάλεξη, Σχολή Αρχιτεκτόνων Μηχανικών – Τομέας Ι, Αθήνα: ΕΜΠ. Διαθέσιμη στο: http://www.arch.ntua.gr/lectures, 2012.

[6] Γκιοτσαλίτης, Κ., Οι προσφυγικές πολυκατοικίες του ’30, αδημοσίευτη διάλεξη, Σχολή Αρχιτεκτόνων Μηχανικών, Αθήνα: ΕΜΠ. Διαθέσιμη στο: http://www.arch.ntua.gr/lectures, 2013.

[7] Κιντή, Β., Από τον προοδευτικό Κύκλο της Βιέννης στον αντιδραστικό Λογικό Θετικισμό, Cogito 07, 2007.

[8] Λαδά, Σ., Μύθοι και πραγματικότητες, το ‘ιδανικό σπίτι’, ο ρόλος της κατοικίας στην κατά φύλα διαίρεση του χώρου, στο: Λαδά, Σ., (επιμ.),  Μετα-τοπίσεις: Φύλο, διαφορά και αστικός χώρος, Αθήνα: future, 2009.

[9] Μπαλτάς, Α., Πρόλογος στην ελληνική έκδοση, στο: Ρεντετζή, Μ., (επιμ.),  Ο χώρος του Επιστημονικού εργαστηρίου, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, 2011.

[10] Πανουτσόπουλος, Γ., Επιστήμη, Τεχνολογία και Νεορομαντισμός στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης, αδημοσίευτη διπλωματική εργασία, Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών Ιστορία και Φιλοσοφία της Επιστήμης και της Τεχνολογίας, Αθήνα: ΕΚΠΑ, ΕΜΠ. Διαθέσιμη στο: https://uoa.academia.edu/GrigorisPanoutsopoulos, 2011.

[11] Τσιαμπάος, Κ., H αρχιτεκτονική επιστήμη: Η επίδραση του λογικού θετικισμού στην ελληνική πολεοδομία και αρχιτεκτονική του 20ού αιώνα, (μεταδιδακτορική έρευνα), Αθήνα: ΕΜΠ. Διαθέσιμη στο: https://ntua.academia.edu/KostasTsiambaos, 2011.

[12] Τσιτσάνης, Δ., Η κοντινή μας Βαϊμάρη: Τέχνη και πολιτική στο Bauhaus, [άρθρο στο διαδίκτυο], διαθέσιμο στο: https://akea2011.com/2011/10/03/ikontinimasvaimari/, 2011.

 

Σημειώσεις:

[1] Τα ιστορικά στοιχεία για τον Κύκλο της Βιέννης και τον Λογικό Θετικισμό τα δανείζομαι από την Κιντή, 2007, σελ. 78-82.

[2] Μπαλτάς, 2011, σελ. xiii.

[3] Πανουτσόπουλος, 2013 σελ. 59.

[4] Galison, 1990, σελ. 709.

[5] Τσιτσάνης, 2011, http://akea2011.wordpress.com/2011/10/03/ikontinimasvaimari/.

[6] Τσιαμπάος, σελ. 15, επίσης Galison, 1990, σελ. 716.

[7] https://en.wikipedia.org/wiki/Weimar_Constitution

[8] Αλεξάκη, Γούβαλη, 2012, σελ. 27.

[9] Henderson, 1996, σελ. 221-223.

[10] Ό.π, σελ. 223.

[11] Λαδά, 2009, σελ. 18-19.

[12] Henderson, 1996, σελ. 227.

[13] Γκιοτσαλίτης, 2013, σελ. 89-91.

[14] Henderson, 1996, σελ. 235.

[15] Heßler, 2009, σελ. 171.

[16] Ό.π, 171-172.

[17] Henderson, 1996, σελ. 239.

[18] Το «μαύρο κουτί» χρησιμοποιείται όπως ορίζει την έννοια  ο Bruno Latour στο έργο του Science in Action. Σύμφωνα με τον Latour, ένα «μαύρο κουτί» είναι ουσιαστικά το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας χωρίς να γίνεται αναφορά στον τρόπο που αυτή παράχθηκε.

[19] Λαδά, 2009, σελ. 26.

 

Διαβάστε ακόμα

Η κομμουνίστρια που επινόησε την εντοιχισμένη κουζίνα

 

Share

Σμιλεύοντας την υποταγή: Η ιστορία των Ελληνίδων υπηρετριών όπως θα ‘πρεπε να ειπωθεί

charwoman-scrubbing-pots-001

της Χριστίνας Γαλανοπούλου

Η υπηρέτρια, η δούλα, η ψυχοκόρη, κοινωνικό σώμα και δομικό υλικό της αστικής τάξης, από πολλές γενιές και μέσω των media, αντιμετωπίστηκε και αφομοιώθηκε ως αντικείμενο φαντασίωσης, ως συνώνυμο του πειθήνιου, του αναγκαστικώς συνεργάσιμου, του υποτακτικού. Μπορεί, όμως, ένα τέτοιο σώμα – ένα δουλικό – εκτός από ταξική ντροπή και υποτέλεια, να παράξει σχέσεις και κοινωνικούς δεσμούς, να ερμηνεύσει το πλέγμα του αστικού ιστού, να εξηγήσει την ιστορία της οικογένειας, τη σχέση μεταξύ Κυρίας και Υπηρέτριας, να κατανοήσει τη γυναικεία χειραφέτηση από την πλευρά της εργοδότριας;

Και μετά, είναι η υποταγή κάτι που μαθαίνεται, κάτι στο οποίο τα σώματα εκπαιδεύονται για να τεθούν στην υπηρεσία των (όποιων) άλλων; Και τελικώς πώς παράγεται η ταξική υποτέλεια; Για να απαντήσει σε όλα τα παραπάνω, δίνοντας φωνή σε αυτό που αποκαλείται περιθώριο της ιστορίας, η Ποθητή Χαντζαρούλα, λέκτορας Ιστορικής Ανθρωπολογίας στο Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας της Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, κατέγραψε τα υλικά από τα οποία είναι φτιαγμένη η υποταγή, αφηγούμενη την ιστορία των οικιακών εργατριών στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα. Επί της ουσίας, η Χαντζαρούλα υποστηρίζει ότι χωρίς τις οικιακές εργάτριες δεν θα μπορούσε να επιβιώσει ο αστικός πολιτισμός.

2

Η συγγραφέας Ποθητή Χαντζαρούλα: «Το πιο δύσκολο ήταν το κομμάτι των προσωπικών συνεντεύξεων, της επεξεργασίας, της προσέγγισης των μαρτυριών. Αν και κατηγορήθηκα ότι γράφω έντονα, παίρνοντας την πλευρά των αφηγούμενων προσώπων – και είναι αλήθεια, γιατί υπάρχει η αξίωση της αποστασιοποίησης του ιστορικού από την ιστορία»… Φωτο: Πάρις Ταβιτιάν/LIFO

Το επιχείρημα της υποστηρίζεται από πληθώρα στοιχείων για την κοινωνική διάσταση της ντροπής, για τις οικιακές εργάτριες ως κίνδυνο, αλλά και ως θεμέλιο λίθο της αστικής οικογένειας και τάξης στην Ελλάδα, για τις δυναμικές της σχέσης εργοδότριας και οικιακής εργάτριας, η σεξουαλικότητα -από κοντά με τις αφηγήσεις σεξουαλικής βίας- και από πολλά ακόμη ενδιαφέροντα στοιχεία (κοινωνικά, οικονομικά, δημογραφικά), μαζί με 33 προσωπικές αφηγήσεις που περιλαμβάνονται στο διαφωτιστικό Σμιλεύοντας την υποταγή (Εκδόσεις Παπαζήση). Και ενώ σπανίως τέτοιου είδους ακαδημαϊκά έργα καταφέρνουν να επεκταθούν πέρα από το αυστηρό πλαίσιο του αντικειμένου που αναλύουν, το συγκεκριμένο βιβλίο, αν και βασισμένο στη διδακτορική διατριβή, μπορεί να χρησιμοποιηθεί και ως μεγεθυντικός φακός ή ακόμη και ως εργαλείο ανάλυσης συμπεριφορών και στο σήμερα.

Η δουλικότητα ως παρακαταθήκη στη συμπεριφορά κάποιων ανθρώπων, η αντιμετώπιση των σεξιστικών αστείων ή των προσβολών με αμηχανία και ντροπή, η “προίκα” που κουβαλάμε, σχεδόν στο DNA μας, περί τιμής και (γυναικείου) καθαρού κούτελου είναι πολλά από τα σημεία του βιβλίου που μπορούν να λειτουργήσουν ως τέτοια, ως εργαλεία ανάλυσης, τόσο της ταξικής μας πορείας, όσο και της κληρονομιάς του φύλου.

Ειδικά από τον 19ο αιώνα και μετά, η οικιακή εργασία είναι σχέση μεταξύ γυναικών, οι γυναίκες θεωρούνται αποκλειστικώς υπεύθυνες για τον ιδιωτικό χώρο και πρόκειται για έναν αιώνα κατά τον οποίο η γυναίκα έξω από το σπίτι, η γυναίκα στην εργασία εκλαμβάνεται ως ανωμαλία.

Ποια ήταν η αφορμή γι’ αυτή την έρευνα; 

Η ιδέα ξεκίνησε από τις μεταπτυχιακές μου σπουδές και από την αγγλική κοινωνική ιστορία. Κυρίως, όμως, από την επιβλέπουσα που είχα τότε, την Carolyn Steedman, και από το βιβλίο της Landscape for a Good Woman. Πρόκειται για την ιστορία της αγγλικής εργατικής τάξης της δεκαετίας του ’50, μέσα από τα μάτια της μητέρας της και χρησιμοποιεί το ψυχαναλυτικό παράδειγμα – δηλαδή, τα συναισθήματα, τον φθόνο, την επιθυμία, κ.λπ- για να ξαναγράψει την ιστορία. Επί της ουσίας, ήταν η πρώτη που χρησιμοποίησε την έννοια της τάξης για να αναλύσει την εμπειρία της οικιακής εργασίας. Αυτή την έννοια την παίρνει από τον Thompson[1], ο οποίος αναλύει την τάξη και το πώς παράγεται η ταξική υποτέλεια μέσα από τις ανθρώπινες σχέσεις. Ουσιαστικά τότε η Steedman είχε ξαναγράψει την ιστορία της εργατικής τάξης του 19ου αιώνα, πηγαίνοντας στις ίδιες περιοχές που είχε δουλέψει ο Thompson, υποστηρίζοντας ότι στην πραγματικότητα η τάξη δεν δημιουργήθηκε από τους εργάτες, τους υφαντές και τους βιοτέχνες των αγγλικών εργατουπόλεων, αλλά μέσα από τις σχέσεις των εργοδοτών και των εργοδοτριών με τις υπηρέτριες.  Αυτή η ιδέα ήταν η αφορμή: ότι η τάξη υπάρχει εκεί που δεν περιμένεις να τη βρεις κι ότι πρόκειται για μια εμπειρία που έχει σφραγίσει τις ζωές μας -της ελληνικής κοινωνίας πια, σ’ όλο τον 20ο αιώνα και τον 21ο. Ακριβώς όπως το λέει ο Μπεζανσόν, «δεν ξέρω αν ο αστικός πολιτισμός μπορεί να επιβιώσει χωρίς τις υπηρέτριες». Αν ρίξουμε μια ματιά σ’ αυτό που συμβαίνει με το μεταναστευτικό εργατικό δυναμικό, πράγματι, φαίνεται ότι η αστική κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την οικιακή εργασία, έμμισθη ή μη.

Πόσα από τα βιώματα που έχετε καταγράψει μέσα από μαρτυρίες οικιακών εργατριών έχουν “χαραχτεί” στο συλλογικό ασυνείδητο των επόμενων γενεών γυναικών;

Δύσκολα απαντά κανείς σ’ αυτή την ερώτηση. Κυρίως, διότι διαφέρει ο αγροτικός πληθυσμός, δηλαδή οι γυναίκες από τη Φολέγανδρο που εξετάζω και στην έρευνα, ο τρόπος που βίωσαν τη σεξουαλικότητα, το φύλο τους, τις συζυγικές σχέσεις, το πώς αντιλαμβάνονται τη θέση τους μέσα στην οικογένεια, από τον προσφυγικό πληθυσμό και από τις γυναίκες που μετανάστευσαν στην Αθήνα. Οι άνθρωποι επηρεάζονται, φτιάχνονται μέσα από τις σχέσεις και εν προκειμένω δεν διαμορφώνεται μόνο η οικιακή εργάτρια από τη σχέση με την εργοδότρια της, αλλά και η εργοδότρια. Είναι η εποχή που οι αστές προσπαθούν να δημιουργήσουν μια συλλογική ταυτότητα στο όνομα της γυναικείας σφαίρας συμφερόντων και στο όνομα της γυναικείας ταυτότητας. Το να κυριαρχήσουν στην ιδιωτική σφαίρα ήταν τρόπος για διεκδικήσουν χώρο στη δημόσια. Και αυτή η σχέση ξεπερνά τη γενιά, ξεπερνά την εποχή που οι γυναίκες βιώνουν τις δυναμικές αυτών των σχέσεων και επηρεάζουν και τις επόμενες γενιές. Όμως, συμβαίνει και το εξής: ο τρόπος που εκείνες ερμηνεύουν το παρελθόν, την καταπίεση, την πατριαρχία, τον ρόλο της οικογένειας, γίνεται σε παρόντα χρόνο. Επομένως, ο τρόπος που ερμηνεύουν πια αυτή την πικρία προς τους συζύγους, την καταπίεση που έζησαν είναι επηρεασμένος από τα εγγόνια τους, από τον τρόπο που ζουν οι γυναίκες σήμερα. Τα περιοδικά, η τηλεόραση, ο τρόπος που ζουν τα εγγόνια και τα παιδιά τους, τις βοηθά να κατανοήσουν αυτό που έζησαν τότε με διαφορετικά εργαλεία. Το αποτύπωμα αυτών των κοινωνικών σχέσεων στις επόμενες γενιές υπάρχει, αλλά είναι αμφίδρομο.

scan-113

Στο κεφάλαιο που αναφέρεστε ακριβώς στις σχέσεις “εργοδότριας – οικιακής εργάτριας” περιγράφετε μία σειρά τεχνολογιών της υποταγής: από δοκιμές τιμιότητας και περιορισμούς στο φαγητό, μέχρι μεθόδους αποπροσωποποίησης (απαλοιφής της ατομικής ταυτότητας) και δημιουργίας κοινωνικού στίγματος. Θεωρείτε ότι κάποιος που εκπαιδεύεται στην υπηρεσία των άλλων και ειδικώς μία γυναίκα έχει συνείδηση τόσο αυτού που του συμβαίνει όσο και του ρόλου που παίζει το φύλο του;

Υπάρχει πλήρης συνείδηση. Το υποκείμενο μπορεί να μην αντιστέκεται στις πιο φρικτές μορφές καταπίεσης που βιώνει – που εμπεριέχουν τη σωματική βία, τη σεξουαλική βία, την αποπροσωποποίηση – αλλά, βάσει των μαρτυριών, πρόκειται για τη δική τους εμπειρία και ερμηνεία της ζωής τους. Γι’ αυτό μιλώ και για μία μορφή ταξικής συνείδησης, επομένως και της γνώσης για το πώς παράχθηκε η κοινωνική κατωτερότητα τους.  Το να βιώνεις κάτι, σημαίνει ότι το συνειδητοποιείς. Είναι μια διαδικασία όλο αυτό: δεν σημαίνει ότι υπάρχει εξ αρχής. Και η παραγωγή μας ως ανθρώπων, δεν είναι μονοσήμαντη, αλλά συνδέεται και με το πώς σκεφτόμαστε για τον εαυτό μας. Αυτή η διαδικασία αλλάζει. Μέσα από τις συνεντεύξεις βλέπουμε μια στρωματογραφία του εαυτού αυτών των γυναικών. Το πώς αυτή η εμπειρία ήταν τόσο σημαντική και τραυματική, που ακριβώς η σημασία της είναι τόσο μεγάλη σε ό,τι αφορά στη διαμόρφωση τους, αλλά και στη συνειδητοποίηση του τι συνέβη.

Γιατί επιλέξατε να εστιάσετε στο δίπολο της σχέσης μεταξύ γυναικών (εργοδότριας – οικιακής εργάτριας) αφήνοντας για λίγο στην άκρη την πατριαρχία;

Η πατριαρχία δεν αφορά τους άντρες. Αφορά τις σχέσεις. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η θέση αυτών των γυναικών, η εργασία τους τοποθετείται στον ιδιωτικό χώρο, η σχέση τους πολύ συχνά γίνεται αντιληπτή και ως οικογενειακή. Κάποιες από αυτές τις γυναίκες, ακόμη και από τη νομοθεσία παρουσιάζονται ως ψυχοκόρες. Ειδικά από τον 19ο αιώνα και μετά, η οικιακή εργασία είναι σχέση μεταξύ γυναικών, οι γυναίκες θεωρούνται αποκλειστικώς υπεύθυνες για τον ιδιωτικό χώρο και πρόκειται για έναν αιώνα κατά τον οποίο η γυναίκα έξω από το σπίτι, η γυναίκα στην εργασία εκλαμβάνεται ως ανωμαλία. Επομένως, έχουμε να κάνουμε με απότοκο της νέας μορφής πατριαρχίας του 19ου αιώνα. Εδώ, η πατριαρχία εμφανίζεται μέσα από τα συμβόλαια γάμου. Σε ό,τι αφορά τη σχέση εργοδοτών και εργοδοτριών αυτή δομείται σαν σχέση μεταξύ γυναικών, επειδή η οικιακή εργασία και όλες οι ευθύνες που σχετίζονταν με το νοικοκυριό ήταν έμφυλες.

Στη λογοτεχνία, τον κινηματογράφο, την τηλεόραση, το θέατρο, η υπηρέτρια, σχεδόν πάντα, παρουσιάζεται ως πρόσωπο φαιδρό και απολύτως αναξιόπιστο, κάποτε και έκνομο. Γιατί;

Αυτού του είδους η αναπαράσταση έχει να κάνει με τον κυρίαρχο λόγο, με τον λόγο της αστικής τάξης. Μέχρι σήμερα ακούγαμε μόνο αυτήν την πλευρά. Το άλλο σκέλος της ιστορίας είχε αποσιωπηθεί. Και μόνο να πούμε τη λέξη υπηρέτρια, ντρεπόμαστε. Υπήρχε μονόλογος. Οι άλλοι μπορούσαν να μιλούν γι’ αυτά τα υποκείμενα, χωρίς αυτά να μπορούν να ανταπαντήσουν. Μπορεί να μιλούσαν, αλλά ποιος τους άκουγε. Αυτές οι αναπαραστάσεις – να παρουσιάζονται, δηλαδή, ως κλέφτρες, ως απειλή για τη συζυγική ενότητα – αυτού του είδους ο στιγματισμός προέρχεται από αυτόν τον δημόσιο λόγο. Το υποκείμενο ξέρει την αντίληψη που έχουν οι άλλοι γι’ αυτό, γνωρίζει αυτές τις αναπαραστάσεις, έχει απόλυτη συνείδηση γι’ αυτό που ονομάζουμε σωματικούς μηχανισμούς της υποταγής. Η ντροπή παράγεται μέσα από τη βίωση αυτών των σχέσεων και τη γνώση των αναπαραστάσεων.

Ποια ήταν η μεγαλύτερη δυσκολία κατά τη διάρκεια της έρευνας σας και προς υποστήριξη της θέσης σας;

Το πιο δύσκολο ήταν το κομμάτι των προσωπικών συνεντεύξεων, της επεξεργασίας, της προσέγγισης των μαρτυριών. Αν και κατηγορήθηκα ότι γράφω έντονα, παίρνοντας την πλευρά των αφηγούμενων προσώπων – και είναι αλήθεια, γιατί υπάρχει η αξίωση της αποστασιοποίησης του ιστορικού από την ιστορία. Και σ’ αυτό δεν συμφωνώ. Πάντοτε γράφουμε από μία συγκεκριμένη οπτική γωνία – βάσει του φύλου, της τάξης που ανήκουμε, της σεξουαλικότητας μας, των πολιτικών πεποιθήσεων. Το ότι όσο πιο αποστασιοποιημένος είναι ο ιστορικός, τόσο πιο αντικειμενική ιστορία θα γράψει, ανατρέπεται και από τη μέθοδο της προφορικής ιστορίας και από την κοινωνική ανθρωπολογία, που αμφισβητούν αυτή την απόσταση. Σε κάθε περίπτωση, ναι, το πιο δύσκολο κομμάτι ήταν αυτό των προσωπικών ιστοριών.

Πέρα από την ιστορική διαδρομή των οικιακών εργατριών σε χρόνους παράλληλους με την ανάπτυξη των πόλεων, πέρα από τις τεκμηριώσεις του πώς η οικιακή εργασία χρησιμοποιήθηκε ως οργανωτική αρχή των τάξεων, το βιβλίο προσφέρει θεάσεις και στον τρόπο κατασκευής της ντροπής, του φόβου και της βίας ως εργαλείο εργοδοτικού ελέγχου των γυναικών με μοιραίες αναγωγές μέχρι τις μέρες μας. Παρατίθενται δύο σχετικά διαφωτιστικά αποσπάσματα από το βιβλίο.

ΚΕΦ. 13 – “Οι δυναμικές της σχέσης εργοδότριας και οικιακής εργάτριας”

“Αυτοί είχανε σ’ ένα κουτί μέσα σύκα και σταφίδες, εγώ παιδί τώρα, πεινούσα κιόλας και άνοιξα και πήρα, κι αυτοί με θεωρήσανε ότι ήμουν κλέφτρα, ότι τα έκλεψα. Στην ουσία τα έκλεψα, ας το πούμε. Ναι, στην ουσία τα πήρα, δεν το έκανα εσκεμμένα γιατί ήθελα να τα κλέψω, πεινούσα και τα ΄κλεψα, κατάλαβες; Και θυμάμαι με είχε βάλει τιμωρία τότε αυτή, η πρώτη και η τελευταία φορά, δεν το ‘χα ξανακάνει με. Με άφηκε όρθια και στεκόμουνα και μου ‘λεγε “κλεφτράκι” και “κλεφτράκι”. [Ελευθερία], σελ. 438.

“Ξέρεις μια φορά τι έκανε; Είχε το ζάχαρο και δεν έτρωγε ζάχαρη. Μας ενήστευε όλη τη Σαρακοστή, Τετάρτη και Παρασκευή το λάδι. Καρμίρες οι παλιές, οι Παλιοελλαδίτισσες ήταν πάρα πολύ καρμίρισσες. Λοιπόν, έψησα καφέ, να βουτήξω λίγο ψωμάκι να φάω που νήστευα. Μας νήστευε δεν μας έδινε γάλα. Εμένα με κορόιδευε, με έστελνε να πάω μέσα για να ρίξει στο γάλα μου νερό. Να μην είναι σκέτο όπως το άρμεγε από την κατσίκα […] Λοιπόν ψήνω τον καφέ και τον δοκιμάζει και γιατί ήταν γλυκό, μου δίνει μια ανάποδη με τα δαχτυλίδια που φόραγε. Ξεγένναγε πολλές και δεν είχαν να της δώσουνε λεφτά και της δίνανε χρυσαφικά και τα φόραγε. Ήταν τα χέρια της γεμάτα χρυσαφικά […] Δοκίμασε τον καφέ και γιατί ήτανε γλυκός, εσύ τον πίνεις σκέτο χωρίς ζάχαρη, εγώ πώς θα τον πιω πικρό; Έβαλα ζάχαρη, δεν μπορώ να εγώ να τον πιω, μικρό κοριτσάκι πόσο ήμουνα 12-13 χρονώ. Πίνεται ο πικρός καφές; Μου δίνει μια ανάποδη, με παίρνουν τα αίματα. Έτσι με χτύπαγε ανάποδα στο στόμα. Λοιπόν, με χτυπάει, παίρνω δρόμο και φεύγω και πάω στου Μακρυγιάννη, ήταν τα γραφεία, Αμερικανική Περίθαλψη που έλεγε […]. Λοιπόν εκεί πέρα ήταν η Λέσχη του Εργαζόμενου Κοριτσιού που πηγαίνανε και τρώγανε φτηνά […] Αφού ήρθε και με βρήκε εκεί πέρα, μου λέει πάμε σπίτι μας, τα παιδιά μας είναι στον δρόμο. Να πας, της λέω, εγώ παιδιά δεν έχω. Ε, ύστερα ήρθε η πρόεδρος, ήταν κι άλλες κυρίες εκεί. Της λένε, για σταθείτε, κυρία μου, μη τα πιέζετε τόσο, τους σπάτε τα νεύρα, δεν το καταλαβαίνετε ότι είναι παιδιά, της λέει. Έχετε μεγάλες απαιτήσεις από τα παιδιά. Της λέω, βλέπετε το στόμα μου, με δέρνει. Εκείνη μου ‘λεγε πάμε κι εκείνες της λέγανε κάτσε να ηρεμήσει. πού να ηρεμήσω εγώ, εκοπάναγα το τραπέζι με τις γροθιές μου, χτύπαγα τα τραπέζια. Είναι κακούργα, έλεγα, με χτυπάει, με σκοτώνει”. [Ευδοξία], σελ. 448.

ΚΕΦ. 14 – “Δημόσιοι λόγοι για τη σεξουαλικότητα και αφηγήσεις σεξουαλικής βίας των οικιακών εργατριών”

“Λοιπόν τι να σου πρωτοειπώ, όταν άρχισε και σφοντύλιαζε το βυζί και έγινε όσο είναι εκείνο το φλιτζανάκι, γιατί φαινόμουνα. Είχε άντρες και να μη με βλέπουν οι άντρες που είχα εγώ βυζιά, μόνο εκείνη είχε. Ξύλοοο. Ξύλοοο… Εκείνο ακούει και γράφει; [το κασετόφωνο]. Αλλά είχα καθημερινώς ξύλο. Ιδίως όταν πάταγε σερνικός στην πόρτα, έπρεπε να με γδάρει από το ξύλο. Να φανταστείς, επηγαίναμε έξι γυναίκες, εβγήκαμε από το σπίτι και πηγαίναμε στον δρόμο, από ‘δω μέχρι το τρίτο σπίτι, και πέρναγε ένας στον δρόμο και να κοιτάει εμένανε, ξύλοοο, γιατί κοίταγε εμένα. ‘Δεν είδες πώς την κοίταγε;’, έλεγε. Και την Παναγιώτα κοίταγε από τόσες; Αυτή κοίταγε, λέει. Αφού εδώ το μάγουλο μου είχε κρεμάσει μούσκουλο [;] από το ξύλο. Άι στο καλό, είχα αυτή τη ζωή του ξύλου. Με στέλνει σε μια ξαδέλφη της, να της πάω ένα σημείωμα. Δεν ήταν εκεί η ίδια. Λέει, ποιος το ΄φερε, η Ελένη; Όχι. Η Κωνσταντίνα; Όχι. Εκείνη η όμορφη με τις κοτσίδες. Το κακόμοιρο, η όμορφη με τις κοτσίδες. Είχα κάτι κοτσίδες, με σταίνει όρθια και πάλι. Κυρία μου, γιατί μου τα κόβεις; Να ξύλο να. Και μου άφησε έτσι, όπως είναι τούτο το φεσάκι γύρω γύρω και μου το κούρεψε και μου άφησε φούντα κι ήμουνα δεκαοχτώ χρονώ κορίτσι. Να μην περπατάω έτσι, να περπατάω έτσι. Και είχα ζουπιάσει να μη φαίνεται. ‘Ελα που φαινόμουνα […]”. [Παναγιώτα], σελ. 496.

“Μα είδες τι σου ‘πα η κοπέλα αυτή, ο κύριος, αυτή ήτανε μικρή, την ήπιασεν, τώρα τι να ηκάμει η κοπέλα, έπεσε στα κλάματα αυτή, στο τέλος για να μην πέσουν στα δικαστήρια της δώσανε 50.000, πήρε ένα σπιτάκι, δεν ξέρω πολύ τέλος πάντων, την πήρε κάποιο παιδί που ήξερε πώς ήταν η κατάσταση και την πήρε την κοπέλα. Υπήρχανε παλιάνθρωποι, τώρα είναι άλλοι. Αλλά υπήρχε και σέβος. Σου λέω η μητέρα μου που ήτανε τέτοιος άνθρωπος, μου λέει, μόλις ησθάνθηκα το χέρι του του ‘πα φύγε γιατί αύριο το πρωί φεύγω και θα ξυπνήσω την κυρία. Σσς, σώπα, σώπα. Σώπα, λέει εντάξει. Την άλλη μέρα με πιάσανε: Γιατί φεύγεις, Φλώρα; Λέει δεν μπορώ, κλαίει το παιδί και δεν μπορώ. Λέει κρίμα που εγώ θα σε… ήμουνα καλή αλλά δεν μπορώ. Δεν ήθελε ούτε να προδώσει ούτε να πει…” [Εύα], σελ.506

* “Σμιλεύοντας την υποταγή – Οι έμμισθες οικιακές εργάτριες στην Ελλάδα το πρώτο μισό του 20ου αιώνα” – Ποθητή Χαντζαρούλα – Εκδόσεις Παπαζήση (2012)

[1] Thompson, E.P., The Making of the English Working Class, Λονδίνο, Penguin, 1980 (1η Έκδοση, 1963).

Πηγή: lifo

 

Share

Επισφαλής Εργασία: Μια Φεμινιστική Οπτική

policia_acordona_Congreso_protesta_indignados

της Σίλβια Φεντερίτσι

H επισφαλής εργασία είναι μία θεωρητική έννοια που έχει αναπτυχθεί στο πλαίσιο κινηματικών συζητήσεων σχετικά με την καπιταλιστική αναδιοργάνωση της εργασίας στη σημερινή παγκόσμια οικονομία. Η Σίλβια Φεντερίτσι αναλύει τις προοπτικές και τα όρια αυτής της έννοιας ως αναλυτικό εργαλείο. Υποστηρίζει ότι η αναπαραγωγική εργασία είναι μια κρυφή ήπειρος εργασίας και αγώνα, την οποία το κίνημα πρέπει να αναγνωρίσει πολιτικά, αν θέλει να απαντήσει στα βασικά ερωτήματα που αντιμετωπίζουμε όταν οργανώνουμε μια εναλλακτική πρόταση στην καπιταλιστική κοινωνία. Πώς αγωνιζόμαστε για την αναπαραγωγική εργασία χωρίς να καταστρέφουμε τους εαυτούς μας  και τις κοινότητές μας; Πώς δημιουργούμε ένα αυτο-αναπαραγώμενο κίνημα; Πως ξεπερνούμε τις έμφυλες, φυλετικές και ηλικιακές ιεραρχίες που έχουν χτιστεί στην έμμισθη εργασία;

Αυτή η διάλεξη έλαβε χώρα στις 28 Οκτωβρίου του 2006 στο  BluestockingsRadicalBookstore στην Νέα Υόρκη, ως μέρος μίας σειράς διαλέξεων με τίτλο Αυτό είναι για Πάντα: Από την Ερώτηση στην Άρνηση.

Απόψε θα παρουσιάσω μια κριτική της θεωρίας της επισφαλούς εργασίας που έχει αναπτυχθεί από Ιταλούς αυτόνομους μαρξιστές, με ιδιαίτερες αναφορές στη δουλειά των Αντόνιο Νέγκρι, Πάολο Βίρνο και Μάικλ Χαρντ. Την αποκαλώ θεωρία, επειδή οι απόψεις που ο Νέγκρι και άλλοι έχουν διατυπώσει, πάνε πέρα από την περιγραφή των αλλαγών στην οργάνωση της εργασίας κατά τις δεκαετίας 1980 και 1990 στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης. Αλλαγές όπως η “επισφαλειοποίηση της εργασίας”, το γεγονός ότι οι εργασιακές σχέσεις γίνονται περισσότερο ασυνεχείς, η εισαγωγή του “ευέλικτου ωραρίου” και ο αυξανόμενος κατακερματισμός της εργασιακής εμπειρίας. Η άποψη αυτών των θεωρητικών για την επισφαλή εργασία είναι ενδεικτική μιας ολόκληρης αντίληψης για το τι είναι καπιταλισμός και ποια είναι η φύση του αγώνα σήμερα. Είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι αυτά δεν είναι απλά οι ιδέες λίγων διανοούμενων, αλλά θεωρίες που έχουν κυκλοφορήσει ευρέως στο ιταλικό κίνημα για αρκετά χρόνια και έχουν πρόσφατα αρχίσει να επηρεάζουν και τις ΗΠΑ· με αυτή την έννοια έχουν γίνει ακόμα πιο σημαντικές για εμάς.

Ιστορία και Προέλευση της Θεωρίας Επισφαλούς και Άυλης Εργασίας

H πρώτη μου θέση είναι ότι οπωσδήποτε το θέμα της επισφαλούς εργασίας πρέπει να είναι στην ατζέντα μας. Όχι μόνο η σχέση μας με την μισθωτή εργασία έχει γίνει πιο ασυνεχής, αλλά επιπλέον, μια συζήτηση για την επισφαλή εργασία είναι κρίσιμη ώστε να κατανοήσουμε πως μπορούμε να προχωρήσουμε πέρα από τον καπιταλισμό. Οι θεωρίες που συζητάω εδώ αποτυπώνουν σημαντικές όψεις των εξελίξεων που έχουν πραγματοποιηθεί στην οργάνωση της εργασίας, αλλά παράλληλα μας γυρίζουν πίσω σε μια ανδροκεντρική αντίληψη της εργασίας και των κοινωνικών αγώνων. Θα αναφερθώ στα στοιχεία αυτά της θεωρίας που είναι πιο σχετικά με την κριτική μου.

Μια σημαντική υπόθεση στην θεωρία των Ιταλών αυτόνομων μαρξιστών για την επισφαλή εργασία είναι ότι η επισφαλειοποίηση της εργασίας, από τα τέλη της δεκαετίας του 1970 έως σήμερα, αποτέλεσε την καπιταλιστική απάντηση στην ταξική πάλη της δεκαετίας του 1960, μια πάλη που επικεντρώθηκε στην άρνηση της εργασίας, όπως είχε εκφραστεί από το σλόγκαν “περισσότερα λεφτά -λιγότερη δουλειά”. Ήταν η απάντηση σε μια σειρά αγώνων που είχε αμφισβητήσει τον καπιταλιστικό έλεγχο στην εργασία, με την έννοια ότι έκανε πραγματικότητα την απόρριψη της καπιταλιστικής εργασιακής πειθαρχίας, την απόρριψη μιας ζωής οργανωμένης με βάση τις ανάγκες της καπιταλιστικής παραγωγής, μίας ζωής που περνούσε στο εργοστάσιο ή στο γραφείο.

Ένα άλλο κεντρικό θέμα είναι ότι η επισφαλειοποίηση της εργασίας έχει ρίζες και σε μια άλλη μετάβαση, η οποία οφείλεται στην αναδιάρθρωση της παραγωγής που ξεκίνησε από τις αρχές της δεκαετίας του 1980. Πρόκειται για τη μετάβαση από τη βιομηχανική εργασία, σε αυτό που οι Νέγκρι και Βίρνο ονομάζουν “άυλη εργασία”. Ο Νέγκρι και άλλοι έχουν επιχειρηματολογήσει ότι η αναδιάρθρωση της εργασίας το ‘80 και το ’90, ως απάντηση στους αγώνες του ’60, έθεσε σε κίνηση μια διαδικασία κατά την οποία η βιομηχανική εργασία αντικαθίσταται από ένα άλλο είδος εργασίας, όπως η βιομηχανική εργασία είχε αντικαταστήσει την αγροτική εργασία. Οι θεωρητικοί ονομάζουν αυτό το  νέο είδος εργασίας “άυλη εργασία” επειδή, όπως υποστηρίζουν, με τον υπολογιστή και την επανάσταση της πληροφορικής η κυρίαρχη μορφή εργασίας άλλαξε. Ως τάση, η κυρίαρχη μορφή εργασίας στον σύγχρονο καπιταλισμό δεν παράγει φυσικά αντικείμενα, αλλά πληροφορίες, ιδέες, καταστάσεις, σχέσεις.

Με άλλα λόγια, η βιομηχανική εργασία -που ήταν ηγεμονική κατά την προηγούμενη φάση της καπιταλιστικής ανάπτυξης- χάνει τώρα πια τη σημασία της: δεν είναι η μηχανή της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Στη θέση της βρίσκουμε την “άυλη εργασία”, που είναι στην ουσία πολιτιστική, γνωσιακή εργασία και πληροφοριακή εργασία.

Οι Ιταλοί αυτόνομοι μαρξιστές πιστεύουν ότι η επισφαλειοποίηση της εργασίας και η εμφάνιση της άυλης εργασίας εκπληρώνει την πρόβλεψη που έκανε ο Μαρξ στο Grundrisse, σε ένα διάσημο απόσπασμα για τις μηχανές. Σε αυτή την ενότητα ο Μαρξ διατυπώνει την άποψη ότι με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, η καπιταλιστική παραγωγή θα βασίζεται  όλο και λιγότερο στο εργατικό δυναμικό και όλο και περισσότερο στην επιστήμη, τη γνώσης και τη τεχνολογία ως κινητήριες δυνάμεις της συσσώρευσης Οι Βίρνο και Νέγκρι βλέπουν τη μετατόπιση προς την επισφαλή εργασία ως πραγματοποίηση αυτής της πρόβλεψης.  Συνεπώς, η σημασία της γνωσιακής εργασίας και της πληροφοριακής εργασίας σήμερα, έγκειται στο γεγονός ότι αποτελούν μέρος μιας ιστορικής τάσης του καπιταλισμού προς μείωση της εργασίας.

Η επισφάλεια της εργασίας είναι ενσωματωμένη στις νέες αυτές μορφές παραγωγής. Η μετάβαση στην άυλη εργασία προκαλεί την επισφαλειοποίηση των εργασιακών σχέσεων, επειδή η δομή της είναι διαφορετική από αυτή της βιομηχανικής, σωματικής εργασίας. Η γνωσιακή και πληροφοριακή εργασία βασίζονται λιγότερο στην συνεχόμενη φυσική παρουσία του εργαζόμενου σε αυτό που ήταν παραδοσιακά ο χώρος εργασίας. Οι ρυθμοί της άυλης εργασίας είναι πιο διακεκομμένοι, ρευστοί και ασυνεχείς.

Συνολικά, η ανάπτυξη της επισφαλούς εργασίας και η μετατόπιση στην άυλη εργασία δεν είναι για τον Νέγκρι και για άλλους αυτόνομους μαρξιστές ένα εντελώς αρνητικό φαινόμενο. Αντίθετα, το βλέπουν ως απάντηση στους ταξικούς αγώνες του ΄60, ως έκφραση μιας τάσης προς μείωση της εργασίας και άρα, προς μείωση της εκμετάλλευσης.

Αυτό σημαίνει ότι η δομή των παραγωγικών δυνάμεων σήμερα μας δίνει μια φευγαλέα εικόνα ενός κόσμου στον οποίο μπορούμε να υπερβούμε την εργασία, μπορούμε να απελευθερώσουμε τους ευατούς μας από την αναγκαιότητα της εργασίας και να μπούμε σε ένα νέο χώρο ελευθερίας.

Οι αυτόνομοι μαρξιστές πιστεύουν ότι αυτή η εξέλιξη δημιουργεί και ένα νέο είδους “κοινού αγαθού”, καθώς η άυλη εργασία αντιπροσωπεύει ένα άλμα προς στην κοινωνικοποίηση και την ομογενοποίηση της εργασίας. Η ιδέα είναι ότι οι διαφορές μεταξύ των τύπων εργασίας που παλιότερα ήταν πολύ σημαντικές (π.χ. παραγωγική / αναπαραγωγική εργασία,  αγροτική / βιομηχανική / ”συναισθηματική εργασία”) έχουν εξαλειφθεί και όλα τα είδη εργασίας αφομοιώνονται, εφόσον όλα έχουν αρχίσει να ενσωματώνονται στην γνωσιακή εργασία. Επιπλέον, καθώς η κοινωνία μετατρέπεται σε ένα τεράστιο εργοστάσιο, όλες οι δραστηριότητες όλο και περισσότερο εντάσσονται στο πλαίσιο της καπιταλιστικής ανάπτυξης, όλες τίθενται στην υπηρεσία της συσσώρευσης. Έτσι εξαφανίζεται και η διάκριση μεταξύ παραγωγικής και μη-παραγωγικής εργασίας.

Αυτό σημαίνει ότι ο καπιταλισμός όχι μόνο μας οδηγεί πέρα από την εργασία, αλλά και δημιουργεί τις συνθήκες για την “συλλογικοποίηση” της εργασιακής εμπειρίας μας, καθώς οι διαφορές μεταξύ των διαφόρων τύπων εργασίας αρχίζουν να καταρρέουν.

Μπορούμε να καταλάβουμε γιατί αυτές οι θεωρίες έχουν γίνει δημοφιλείς. Έχουν ουτοπικά στοιχεία τα οποία είναι ιδιαίτερα ελκυστικά για τους γνωσιακούς εργαζόμενους -το “cognitariat” όπως τους ονομάζουν ο Νέγκρι και άλλοι Ιταλοί ακτιβιστές. Με τη νέα αυτή θεωρία έχει εφευρεθεί και ένα νέα λεξιλόγιο. Αντί για το προλεταριάτο έχουμε το cognitariat. Αντί για εργατική τάξη έχουμε το “Πλήθος”, καθώς η έννοια του Πλήθους υποτίθεται ότι αποκαλύπτει την ενότητα που δημιουργείται από την νέα κοινωνικοποίηση της εργασίας, εκφράζει την συλλογικοποίηση της εργασιακής διαδικασίας, την ιδέα ότι εντός της εργασιακής διαδικασίας οι εργαζόμενοι γίνονται πιο ομοιογενείς. Γιατί κάθε είδος εργασίας ενσωματώνει στοιχεία γνωσιακής, πληροφοριακής, επικοινωνιακής εργασίας και ούτω καθ’ εξής.

Όπως είπα, αυτή η θεωρία έχει αποκτήσει μεγάλη δημοτικότητα, καθώς υπάρχει μια νέα γενιά ακτιβιστών, οποίοι μετά από πολλά χρόνια εκπαίδευσης και πτυχία, εργάζονται πλέον επισφαλώς σε διάφορες θέσεις στην πολιτιστική βιομηχανία ή τη βιομηχανία παραγωγής γνώσης. Μεταξύ τους, αυτές οι θεωρίες είναι πολύ δημοφιλείς γιατί τους λένε ότι, παρά τη μιζέρια και την εκμετάλλευση, κινούμαστε προς ένα υψηλότερο επίπεδο παραγωγής και κοινωνικών σχέσεων. Πρόκειται για μια γενιά εργαζομένων  η οποία βλέπει την ρουτίνα του “9 με 5” σα φυλακή. Θεωρούν ότι η επισφάλεια της εργασίας τους τούς ανοίγει νέες προοπτικές. Και έχουν προοπτικές που οι γονείς τους δεν είχαν και ούτε καν είχαν ονειρευτεί. Οι νέοι άντρες του σήμερα (για παράδειγμα) δεν είναι τόσο πειθαρχημένοι όσο οι πατεράδες τους, οι οποίοι περίμεναν ότι η γυναίκα τους ή η σύντροφός τους θα εξαρτώταν από αυτούς οικονομικά. Τώρα οι άντρες μπορούν να βασιστούν σε σχέσεις που περιλαμβάνουν πολύ λιγότερη οικονομική εξάρτηση. Οι περισσότερες γυναίκες έχουν πλέον αυτόνομη πρόσβαση στο μισθό και συχνά αρνούνται να αποκτήσουν παιδιά.

Οπότε, αυτή η θεωρία είναι ελκυστική για μια νέα γενιά ακτιβιστών, οι οποίοι παρά τις δυσκολίες της επισφαλούς εργασίας, θεωρούν ότι έχουν κάποιες προοπτικές. Θέλουν να αρχίσουν από εκεί. Δεν τους ενδιαφέρει ο αγώνας για την πλήρη απασχόληση. Αλλά επίσης εδώ υπάρχει μια διαφορά μεταξύ της Ευρώπης και των ΗΠΑ. Στην Ιταλία π. χ. υπάρχει εντός του κινήματος ένα αίτημα για εγγυημένο εισόδημα. Το ονομάζουν “ευελισφάλεια”. Λένε, είμαστε χωρίς δουλειά, είμαστε επισφαλείς γιατί ο καπιταλισμός χρειάζεται  να είμαστε, οπότε θα πρέπει να μας πληρώνει γι’ αυτό. Στο Μιλάνο, την Πρωτομαγιά αυτού του χρόνου, άνθρωποι του κινήματος βγάλανε για λιτανεία τον “Άγιο Πρεκάριο” (από το precario στα ιταλικά: “επισφαλής”), τον προστάτη Άγιο του επισφαλώς εργαζόμενου. Το ειρωνικό εικόνισμα αποτελεί μέρος πολλών διαδηλώσεων και κινητοποιήσεων για το θέμα της εργασιακής επισφάλειας.

Κριτική της Επισφαλούς Εργασίας

Τώρα θα ασκήσω την κριτική μου σε αυτές τις θεωρίες – μια φεμινιστική κριτική. Αναπτύσσοντας την κριτική μου, δεν θέλω να υποτιμήσω τη σημασία των θεωριών που συζητάω. Είναι το αποτέλεσμα έντονων πολιτικών ζυμώσεων και μιας προσπάθειας να κατανοήσουμε τις αλλαγές του τρόπου οργάνωσης της εργασίας, αλλαγές που έχουν επηρεάσει τη ζωή όλων μας. Στην Ιταλία, τα τελευταία χρόνια η επισφαλής εργασία ήταν ένα από τα κύρια πεδία λαϊκής κινητοποίησης, μαζί με τον αγώνα για τα δικαιώματα των μεταναστών.

Δεν θέλω να υποτιμήσω τη σημασία της δουλειάς που γίνεται όσον αφορά την εργασιακή επισφάλεια. Είναι εμφανές ότι κατά την τελευταία δεκαετία παρατηρούμε μια νέα μορφή αγώνα. Ένα νέο είδος πολιτικής οργάνωσης, το οποίο σπάει τα όρια του παραδοσιακού χώρου εργασίας. Εκεί που ο χώρος εργασίας ήταν το εργοστάσιο ή το γραφείο, τώρα βλέπουμε μια νέα μορφή αγώνα που βγαίνει έξω από το εργοστάσιο, στο «πεδίο», συνδέοντας διαφορετικούς χώρους εργασίας και οικοδομώντας νέα κινήματα και οργανώσεις. Οι θεωρίες της επισφαλούς εργασίας επιδιώκουν να εξηγήσουν τις καινούριες μορφές οργάνωσης εργασίας και αγώνα, προσπαθώντας να κατανοήσουν τους αναδυόμενους τρόπους πολιτικής οργάνωσης.

Αυτό είναι πολύ σημαντικό. Παράλληλα όμως, πιστεύω ότι αυτό που ονόμασα θεωρία της επισφαλούς εργασίας έχει σοβαρές ελλείψεις, στις όποιες ήδη αναφέρθηκα ακροθιγώς. Θα τις επισημάνω και στη συνέχεια θα συζητήσω τις  εναλλακτικές προτάσεις σε αυτή τη θεωρία.

Η πρώτη κριτική μου είναι ότι αυτή η θεωρία βασίζεται σε μια προβληματική κατανόηση του πως λειτουργεί ο καπιταλισμός, καθώς βλέπει την καπιταλιστική ανάπτυξη ως μια γραμμική πρόοδο προς πιο εξελιγμένες μορφές παραγωγής και εργασίας. Στο Πλήθος οι Χαρντ και Νέγκρι γράφουν ότι η εργασία έχει γίνει πιο “έξυπνη”. Η υπόθεση τους είναι ότι η καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής και η καπιταλιστική ανάπτυξη έχουν ήδη αρχίσει να δημιουργούν τις συνθήκες που θα επιτρέψουν την υπέρβαση της εκμετάλλευσης. Υποθετικά, κάποια στιγμή ο καπιταλισμός, το κέλυφος που κρατάει την κοινωνία ενωμένη, θα διαρραγεί και οι δυνατότητες που έχουν αναπτυχθεί εντός του θα απελευθερωθούν. Υποτίθεται ότι αυτή η διαδικασία έχει ήδη ξεκινήσει με την παρούσα κατανομή της εργασίας. Κατά την άποψή μου, αυτή η θεώρηση αποτελεί παρανόηση των αποτελεσμάτων που παράγει η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση και η νεοφιλελεύθερη στροφή.

Αυτό που δεν βλέπουν οι Χαρντ και Νέγκρι είναι ότι το τεράστιο τεχνολογικό άλμα που απαιτήθηκε για την ψηφιοποίηση της εργασίας και την ενσωμάτωση της πληροφορικής στην οργάνωση της εργασίας έχει εφαρμοστεί με κόστος μια τεράστια αύξηση της εκμετάλλευσης στο άλλο άκρο της διαδικασίας. Υπάρχει μια συνέχεια μεταξύ της εργαζόμενης στην πληροφορική και της εργαζόμενης στο Κονγκό που σκάβει για κολτάνιο με τα χέρια της, προσπαθώντας να επιβιώσει από την φτωχοποίηση, την υφαρπαγή της γης και των φυσικών πόρων της κοινότητάς της που επέφεραν συνεχόμενα προγράμματα διαρθρωτικών προσαρμογών.

Η θεμελιώδης αρχή εδώ είναι ότι η καπιταλιστική ανάπτυξη είναι πάντοτε ταυτόχρονα και διαδικασία υπανάπτυξης. Η Μαρία Μις την περιγράφει εύγλωττα στο έργο της: “αυτό που εμφανίζεται ως ανάπτυξη σε ένα μέρος του καπιταλιστικού κόσμου είναι υπανάπτυξη σε ένα άλλο”.

Αυτή η σύνδεση έχει παντελώς αγνοηθεί στη θεωρία της εργασιακής επισφάλειας· κατά βάση ολόκληρη η θεωρία διαπερνάται από την αυταπάτη ότι η διαδικασία της εργασίας μας φέρνει κοντά. Όταν οι Χαρντ και Νέγκρι μιλούν για τον μετασχηματισμό της εργασίας σε  κάτι κοινό για όλους και χρησιμοποιούν την έννοια του Πλήθους για να δείξουν πως αυτός ο κομουναλισμός οικοδομείται μέσω της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, πιστεύω ότι έχουν κλείσει τα μάτια τους στο τι πραγματικά συμβαίνει στο παγκόσμιο προλεταριάτο.

Έχουν κλείσει τα μάτια τους και δεν βλέπουν την καπιταλιστική καταστροφή της ανθρώπινης ζωής και του φυσικού περιβάλλοντος. Δεν βλέπουν ότι η αναδιάρθρωση της παραγωγής έχει ως στόχο την αναδιάρθρωση και εμβάθυνση των διαχωρισμών εντός της εργατικής τάξης, όχι την εξάλειψή τους. Η ιδέα ότι η ανάπτυξη του μικροτσίπ δημιουργεί νέα κοινά αγαθά είναι παραπλανητική. Ο κομουναλισμός μπορεί να είναι μόνο προϊόν αγώνα και όχι προϊόν του καπιταλισμού.

Μια από τις κριτικές μου στους Χαρντ και Νέγκρι είναι ότι φαίνεται να πιστεύουν πως η καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής αποτελεί έκφραση ενός ανώτερου ορθολογισμού και είναι αναγκαία για τη δημιουργία των υλικών συνθηκών του κομμουνισμού. Αυτή η πεποίθηση βρίσκεται στο κέντρο της θεωρίας της επισφαλούς εργασίας. Σε αυτό το σημείο θα μπορούσαμε να συζητήσουμε κατά πόσο αυτή η άποψη αντιστοιχεί στη σκέψη του Μαρξ. Σίγουρα το Κομμουνιστικό Μανιφέστο κάνει λόγο για τον καπιταλισμό με αυτούς τους όρους και το ίδιο ισχύει για κάποια κεφάλαια του Grundrisse. Αλλά δεν είναι σαφές ότι αυτό αποτελούσε κυρίαρχο θέμα στο έργο του Μαρξ, τουλάχιστον όχι στο Κεφάλαιο.

Επισφαλής εργασίας και αναπαραγωγική εργασία

Ένα άλλο της σημείο κριτικής μου στη θεωρία της επισφαλούς εργασίας είναι ότι παρουσιάζεται ουδέτερη ως προς το φύλο. Υποθέτει ότι η αναδιοργάνωση της παραγωγής εξαλείφει τις σχέσεις εξουσίας και τις ιεραρχίες που υπάρχουν εντός της εργατικής τάξης βάσει της φυλής, του φύλου και της ηλικίας. Συνεπώς, δεν ενδιαφέρεται να εξετάσει αυτές τις διακρίσεις, δεν έχει τα θεωρητικά και πολιτικά εργαλεία ώστε να σκεφτεί πώς να τις αντιμετωπίσει. Δεν υπάρχει καμία συζήτηση στους Νέγκρι, Βιρνό και Χαρντ για το πώς ο μισθός χρησιμοποιούνταν και συνεχίζει να χρησιμοποιείται ώστε να οργανώσει αυτές τις διακρίσεις και άρα πώς πρέπει να προσεγγίσουμε τους αγώνες για τους μισθούς, ώστε να μην μετατρέπονται σε εργαλείο για περαιτέρω διακρίσεις, αλλά να τις υπονομεύουν. Για εμένα αυτό είναι ένα από τα βασικά θέματα που πρέπει να εξετάσουμε στο κίνημα.

Η έννοια του “Πλήθους” υπονοεί ότι όλες οι διακρίσεις εντός της εργατικής τάξης εξαφανίστηκαν ή δεν έχουν πια πολιτική σημασία. Αλλά αυτό είναι φυσικά μια αυταπάτη. Μερικές φεμινίστριες έχουν επισημάνει ότι η επισφαλής εργασία δεν αποτελεί νέο φαινόμενο. Οι γυναίκες πάντα είχαν μια επισφαλή σχέση με τη μισθωτή εργασία. Αλλά η κριτική μου πάει ακόμα πιο μακριά.

Ο προβληματισμός μου είναι ότι η θεωρία του Νέγκρι για την επισφαλή εργασία αγνοεί και προσπερνά μια από τις βασικές συνεισφορές της φεμινιστικής θεωρίας και αγώνα, που είναι ο επαναπροσιοδρισμός της έννοιας της εργασίας και η αναγνώριση της απλήρωτης αναπαραγωγικής εργασίας των γυναικών ως βασική πηγή της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Επαναπροσδιορίζοντας τις οικιακές εργασίες ως ΕΡΓΑΣΙΑ, όχι ως μια προσωπική υπηρεσία, αλλά ως εργασία που παράγει και αναπαράγει την εργατική δύναμη, οι φεμινίστριες ξεσκέπασαν ένα νέο, θεμελιώδες πεδίο εκμετάλλευσης, το οποίο ο Μαρξ και η μαρξιστική θεωρία είχαν παντελώς αγνοήσει. Όλες οι σημαντικές πολιτικές ιδέες που περιέχονται σε αυτές τις αναλύσεις παραμερίζονται, σαν να μην έχουν καμία σχέση με την κατανόηση του σημερινού τρόπου οργάνωσης της παραγωγής.

Υπάρχει μια ασθενής αντήχηση της φεμινιστικής ανάλυσης -που μένει στα λόγια- με τη συμπερίληψη της αποκαλούμενης “συναισθηματικής εργασίας” στο εύρος των εργασιών που χαρακτηρίζονται ως “άυλη εργασία”. Παρόλα αυτά, το καλύτερο που οι Χαρντ και Νέγκρι μπόρεσαν να σκεφτούν είναι η περίπτωση των γυναικών που εργάζονται ως αεροσυνοδοί ή στον τομέα της εστίασης, τις οποίες αποκαλούν “εργαζόμενες του συναισθήματος” γιατί μέρος της δουλειάς τους είναι να χαμογελούν στους πελάτες.

Αλλά τι είναι “συναισθηματική εργασία”; Και γιατί αποτελεί μέρος της θεωρίας για την άυλη εργασία; Φαντάζομαι επειδή -υποτίθεται- η συναισθηματική εργασία δεν περιλαμβάνει απτά αποτελέσματα αλλά “καταστάσεις”, δηλαδή παράγει συναισθήματα. Πάλι, για να το θέσω ωμά, νομίζω ότι αυτό είναι ένα κόκκαλο που πετάνε στο φεμινισμό τώρα που είναι πλέον μια οπτική με κάποιο κύρος και κοινωνική απεύθυνση και δεν μπορεί να αγνοηθεί τελείως.

Αλλά η θεωρία της “συναισθηματικής εργασίας” απογυμνώνει τη φεμινιστική ανάλυση της οικιακής εργασίας από όλη την απομυθοποιητική της δύναμη. Στην ουσία, ξαναφέρνει την αναπαραγωγική εργασία πίσω στον κόσμο του μύθου, υποστηρίζοντας ότι η αναπαραγωγή ανθρώπων είναι ένα ζήτημα παραγωγής “συναισθημάτων”. Παλιά το λέγανε “έργο αγάπης” ο Χαρντ και Νέγκρι στη θέση της αγάπης ανακάλυψαν την έννοια του “συναισθήματος”.

Η φεμινιστική ανάλυση του έμφυλου καταμερισμού εργασίας, της λειτουργίας των έμφυλων ιεραρχιών, των τρόπων με τους οποίους ο καπιταλισμός έχει χρησιμοποιήσει τη μισθωτή σχέση εργασίας για να κινητοποιήσει την εργασία των γυναικών στην αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης -όλα αυτά χάνονται πίσω από την ταμπέλα της “συναισθηματικής εργασίας”.

Το ότι αυτή η φεμινιστική ανάλυση αγνοείται στη δουλειά των Χαρντ και Νέγκρι επιβεβαιώνει τις υποψίες μου ότι αυτή η θεωρία εκφράζει τα συμφέροντα μιας επιλεγμένης ομάδας εργαζομένων, αν και ισχυρίζεται ότι μιλάει σε όλους, συγχωνευμένους στο μεγάλο καζάνι του Πλήθους. Στην πραγματικότητα, η θεωρία της επισφαλούς και άυλης εργασίας αντιστοιχεί στην κατάσταση και τα συμφέροντα των εργαζόμενων που απασχολούνται στο υψηλότερο επίπεδο της καπιταλιστικής τεχνολογίας. Η αδιαφορία των θεωρητικών αυτών για την αναπαραγωγική εργασία και η υπόθεση τους ότι όλες οι μορφές εργασίας συνθέτουν ένα κοινό αγαθό αποκαλύπτει ότι ενδιαφέρονται για το πιο προνομιούχο τμήμα της εργατικής τάξης. Αυτό σημαίνει ότι πρόκεται για μια θεωρία που δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε για να χτίσουμε ένα πραγματικά αυτό-αναπαραγώμενο κίνημα .

Για αυτό, τα διδάγματα του φεμινιστικού κινήματος είναι ακόμα κρίσιμα σήμερα. Οι φεμινίστριες της δεκαετίας 1970 προσπάθησαν μα κατανοήσουν τις ρίζες της γυναικείας καταπίεσης, της εκμετάλλευσης των γυναικών και των έμφυλων ιεραρχιών. Τις περιγράφουν ως προερχόμενες από μια άνιση κατανομή εργασίας που υποχρεώνει τις γυναίκες να εργάζονται για την αναπαραγωγή της εργατικής τάξης. Αυτή η ανάλυση ήταν η βάση μιας ριζοσπαστικής κοινωνικής κριτικής, της οποίας τα συμπεράσματα έχουν ακόμα πολύ δρόμο μέχρι να γίνουν πλήρως κατανοητά και να αναπτυχθούν σε όλο το εύρος τους.

Όταν είπαμε ότι η οικιακή εργασία είναι στην πραγματικότητα εργασία για το κεφάλαιο, ότι παρά το γεγονός ότι είναι απλήρωτη συνεισφέρει στη συσσώρευση κεφαλαίου, διαπιστώσαμε κάτι εξαιρετικά σημαντικό για τη φύση του καπιταλισμού ως σύστημα παραγωγής. Διαπιστώσαμε ότι ο καπιταλισμός έχει οικοδομηθεί σε μια τεράστια ποσότητα απλήρωτης εργασίας, ότι δεν έχει οικοδομηθεί αποκλειστικά ή πρωταρχικά σε συμβολαιακές σχέσεις· ότι η έμμισθη σχέση εργασίας κρύβει την άμισθη, με μορφή δουλείας, φύση μεγάλου μέρους της εργασίας πάνω στην οποία βασίζεται η συσσώρευση κεφαλαίου.

Επίσης, όταν είπαμε ότι τα οικιακά είναι εργασία που αναπαράγει όχι μόνο “τη ζωή” αλλά “την εργατική δύναμη”, αρχίσαμε να διαχωρίζουμε δύο διαφορετικές σφαίρες της ζωής και της εργασίας που έμοιαζαν άρρηκτα συνδεδεμένες. Μπορέσαμε να συλλάβουμε μια πάλη ενάντια στην οικιακή εργασία, κατανοητή πλέον ως αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης, ως αναπαραγωγή του πιο σημαντικού αγαθού του καπιταλισμού: της “ικανότητας για εργασία” των εργαζόμενων, της ικανότητας των εργαζόμενων να γίνονται αντικείμενα εκμετάλλευσης. Με άλλα λόγια, αναγνωρίζοντας ότι αυτό που αποκαλούμε “αναπαραγωγική εργασία” είναι ένα πεδίο καπιταλιστικής συσσώρευσης, άρα και ένα πεδίο εκμετάλλευσης, μπορέσαμε να αναγνωρίσουμε την αναπαραγωγή επίσης ως ένα πεδίο αγώνα και, πολύ σημαντικό, να συλλάβουμε έναν αντικαπιταλιστικό αγώνα ενάντια στην αναπαραγωγική εργασία που δεν θα κατέστρεφε εμάς ή τις κοινότητές μας.

Πώς παλεύεις ενάντια/για την αναπαραγωγική εργασία; Δεν είναι το ίδιο με το να αγωνίζεται στο παραδοσιακό εργοστάσιο, ενάντια για παράδειγμα στην ταχύτητα της αλυσίδας παραγωγής, γιατί στο άλλο άκρο του αγώνα βρίσκονται άνθρωποι και όχι αντικείμενα. Όταν λέμε ότι η αναπαραγωγική εργασία είναι πεδίο αγώνα, πρέπει πρώτα από όλα να απαντήσουμε πώς αγωνιζόμαστε χωρίς να καταστρέψουμε τους ανθρώπους για τους οποίους νοιαζόμαστε. Αυτό είναι ένα πρόβλημα που οι μητέρες, οι δασκάλες και οι νοσοκόμες γνωρίζουν πολύ καλά.

Γι’ αυτό και είναι σημαντικό να μπορούμε να διαχωρίσουμε τη δημιουργία ανθρώπινων πλασμάτων από την αναπαραγωγή τους από εμάς ως εργατική δύναμη, ως μελλοντικούς εργαζόμενους, που θα πρέπει για να εκπαιδευτούν, όχι απαραίτητα σύμφωνα με τις ανάγκες και επιθυμίες τους, αλλά ώστε να πειθαρχούν και υπακούν σε ένα συγκεκριμένο τρόπο ζωής και εργασίας.

Ήταν σημαντικό για τις φεμινίστριες να δουν, για παράδειγμα, ότι ένα μεγάλο μέρος της οικιακής εργασίας και της ανατροφής των παιδιών μας ήταν η αστυνόμευση τους ώστε να συμμορφωθούν με μια συγκεκριμένη εργασιακή πειθαρχία. Αρχίσαμε έτσι να βλέπουμε ότι αρνούμενες να εκτελέσουμε μεγάλο μέρος των οικιακών εργασιών δεν απελευθερωνόμασταν μόνο οι ίδιες, αλλά θα μπορούσαμε να απελευθερώσουμε και τα παιδιά μας. Είδαμε ότι ο αγώνας μας δεν ήταν εις βάρος τους ανθρώπων για τους οποίους νοιαζόμασταν, αν και αμελήσαμε κάποια γεύματα ή το σκούπισμα. Στην πραγματικότητα, η άρνησή μας άνοιξε το δρόμο για την τη δική τους άρνηση και τη διαδικασία απελευθέρωσής τους.

Όταν είδαμε ότι αντί να αναπαράγουμε ζωή, συνεισφέραμε στην καπιταλιστική συσσώρευση κεφαλαίου και αρχίσαμε να ορίζουμε την αναπαραγωγική εργασία ως εργασία για το κεφάλαιο, ανοίξαμε και τη δυνατότητα μιας διαδικασίας ανασυγκρότησης μεταξύ των γυναικών.

Ας σκεφτούμε για παράδειγμα το κίνημα των εκδιδόμενων γυναικών, που τώρα αποκαλούμε κίνημα των “εργατριών του σεξ”. Στην Ευρώπη οι απαρχές του κινήματος μπορούν να ανιχνευθούν στο 1975, όταν κάποιες εργάτριες του σεξ στο Παρίσι κατέλαβαν μια εκκλησία ως διαμαρτυρία ενάντια σε έναν νέο πολεοδομικό κανονισμό, τον οποίο εξέλαβαν ως απειλή για την ασφάλειά τους. Υπήρξε μια ξεκάθαρη σχέση μεταξύ του αγώνα τους, που σύντομα εξαπλώθηκε στην Ευρώπη και τις ΗΠΑ, και της αμφισβήτησης της οικιακής εργασίας από το φεμινιστικό κίνημα. Η δυνατότητα του να πεις ότι η σεξουαλικότητα για τις γυναίκες έχει αποτελέσει εργασία, οδήγησε σε έναν νέο τρόπο σκέψης για στις σεξουαλικές σχέσεις, συμπεριλαμβανομένων και των ομόφυλων σχέσεων. Εξαιτίας του φεμινιστικού και ΛΟΑΤ κινήματος έχουμε αρχίσει να σκεφτόμαστε τους τρόπους με τους οποίους ο καπιταλισμός έχει εκμεταλλευτεί τη σεξουαλικότητά μας και να την έχει καταστήσει “παραγωγική”.

Συμπερασματικά, το γεγονός ότι οι γυναίκες θα άρχιζαν να κατανοούν την απλήρωτη εργασία και την παραγωγή που λαμβάνει χώρα τόσο εντός, όσο και εκτός σπιτιού, ως αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης, αποτέλεσε ιδιαίτερα σημαντική εξέλιξη. Επέτρεψε τον αναστοχασμό πάνω σε κάθε πτυχή της καθημερινής ζωής – ανατροφή παιδιών,  σχέσεις μεταξύ αντρών και γυναικών, ομόφυλες σχέσεις, σεξουαλικότητα γενικά – σε σχέση με την καπιταλιστική εκμετάλλευση και συσσώρευση.

Δημιουργώντας αυτο-αναπαραγώμενα κινήματα

Κατανοώντας κάθε πτυχή της καθημερινής ζωής υπό το πρίσμα  των χειραφετητικών δυνατοτήτων της, είδαμε και τους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους οι γυναίκες και οι αγώνες των γυναικών συνδέονται μεταξύ τους. Συνειδητοποιήσαμε τη δυνατότητα “συμμαχιών” που δεν είχαμε φανταστεί και με την ίδια λογική, τη δυνατότητα γεφύρωσης των διακρίσεων που έχουν δημιουργηθεί ανάμεσα στις γυναίκες λόγω ηλικίας, φυλής και σεξουαλικού προσανατολισμού

Δεν μπορούμε να χτίσουμε ένα βιώσιμο κίνημα αν δεν κατανοήσουμε αυτές τις σχέσεις εξουσίας. Χρειάζεται επίσης να μάθουμε από τη φεμινιστική ανάλυση της αναπαραγωγικής εργασίας, γιατί κανένα κίνημα δεν μπορεί να επιβιώσει, εκτός κι αν πράγματι ασχοληθεί με την αναπαραγωγή των μελών του. Αυτή είναι μια από τις αδυναμίες του κινήματος κοινωνικής δικαιοσύνης στις ΗΠΑ.

Πάμε στις πορείες, οργανώνουμε εκδηλώσεις, και αυτά μετατρέπονται στην αιχμή των αγώνων μας. Η ανάλυση όμως για το πώς αναπαράγουμε αυτά τα κινήματα, πώς αναπαράγουμε τους εαυτούς μας, δεν είναι στο κέντρο της οργάνωσης του κινήματος. Πρέπει να είναι. Πρέπει να πάμε πίσω στην ιστορική παράδοση της εργατική τάξης που οργάνωνε συστήματα “αμοιβαίας βοήθειας” και να αναστοχαστούμε αυτή την εμπειρία, όχι απαραίτητα γιατί θέλουμε να την αναπαράξουμε, αλλά για να αντλήσουμε έμπνευση για το παρόν.

Πρέπει να χτίσουμε ένα κίνημα που θα βάζει στην ατζέντα του την ίδια του την αναπαραγωγή. Η πάλη ενάντια στον καπιταλισμό πρέπει να δημιουργήσει μορφές υποστήριξης και να έχει τη δυνατότητα να χτίζει συλλογικά μορφές αναπαραγωγής.

Πρέπει να διασφαλίσουμε ότι δεν αντιμετωπίζουμε το κεφάλαιο μόνο τη στιγμή της διαδήλωσης, αλλά ότι το αντιμετωπίζουμε συλλογικά σε κάθε στιγμή της ζωής μας. Αυτό που συμβαίνει διεθνώς αποδεικνύει ότι μόνο όταν έχεις αυτές τις μορφές συλλογικής αναπαραγωγής, όταν έχεις κοινότητες που αναπαράγονται συλλογικά, έχεις και αγώνες που κινούνται ριζοσπαστικά ενάντια στην καθεστηκυία τάξη, όπως για παράδειγμα ο αγώνας των ιθαγενών της Βολιβίας ενάντια στην ιδιωτικοποίηση του νερού ή στο Εκουαδόρ ενάντια στην καταστροφή της γης των ιθαγενών από τις πετρελαϊκές εταιρείες.

Θέλω να κλείσω λέγοντας ότι αν κοιτάξουμε το παράδειγμα των αγώνων στην Οαχάκα, στη Βολιβία και στο Εκουαδόρ τότε βλέπουμε ότι οι πιο ριζοσπαστικές αναμετρήσεις δεν γίνονται από τους διανοούμενους ή όσους κάνουν διανοητική/γνωσιακή εργασία ή χάρη στο “κοινό αγαθό” που δημιουργεί το ίντερνετ. Αυτό που έδωσε δύναμη στους ανθρώπους στην Οαχάκα ήταν η βαθιά αλληλεγγύη που έδενε τον έναν με τον άλλο -η αλληλεγγύη που για παράδειγμα έκανε ιθαγενείς ανθρώπους από κάθε γωνιά της χώρας να έρθουν να στηρίξουν τους “maestros” (δασκάλους), τους οποίους αναγνώρισαν ως μέλη των κοινοτήτων τους. Στη Βολιβία επίσης, οι άνθρωποι που απέτρεψαν την ιδιωτικοποίηση του νερού είχαν μακρά παράδοση κοινοτικών αγώνων. Το χτίσιμο αυτής της αλληλεγγύης, η κατανόηση του πώς μπορούμε να ξεπεράσουμε τους διαχωρισμούς μεταξύ μας, είναι ένα στόχος που πρέπει να μπει στην ατζέντα. Ως συμπέρασμα λοιπόν, μπορούμε να πούμε ότι το βασικό πρόβλημα της θεωρίας της επισφαλούς εργασίας, είναι ότι δεν μας δίνει τα απαραίτητα εργαλεία για  να υπερβούμε τις διακρίσεις που υπάρχουν ανάμεσά μας. Αλλά αυτές οι διακρίσεις, που διαρκώς αναδημιουργούνται, είναι η βασική αδυναμία μας, όσον αφορά την ικανότητα μας να αντισταθούμε στην εκμετάλλευση και να δημιουργήσουμε μια ισότιμη κοινωνία.

μετάφραση: Ιουλία Λειβαδίτη και Δήμητρα Σπανού

Πηγή: in the middle of a whirlwind

 

Διαβάστε ακόμα

Δαγκώνοντας δηλητηριασμένα μήλα: γυναικεία επιχειρηματικότητα, χειραφέτηση και νεοφιλελευθερισμός

Πολλαπλοί χώροι της δημοκρατίας

Πώς ο Φεμινισμός υποδουλώθηκε στον καπιταλισμό – και πώς να τον διεκδικήσουμε πίσω

 

Share

Σίλβια Φεντερίτσι: φεμινισμός μεταξύ πυράς και νοικοκυριού

silvia-federici-por-barbara

των Αντρέα Μομοΐτιο και Εμίλια Λάουρα Αρίας Ντομίνγκεθ

Είναι η Παναγία των φεμινιστριών. Οι εκδόσεις «Τραφικάντες ντε Σούενιος» την έφεραν τον Μάιο στην Ισπανία για να παρουσιάσει το τελευταίο της βιβλίο, Επανάσταση στο σημείο μηδέν, με θέμα την οικιακή εργασία, την κρίση της κοινωνικής φροντίδας και τα κοινά αγαθά. Επισκέφτηκε τη Βαρκελώνη, την Ιρούνια, το Θουγαραμούρντι, τη Μαδρίτη, τη Μάλαγα και τη Σεβίλλη· το κόμμα Αλτερνατίβο θέλησε να επαναλάβει την παράσταση και στο Μπιλμπάο, όπου εκατοντάδες άτομα σχημάτισαν ουρά για να την ακούσουν. Κάποια δεν μπόρεσαν να βρουν θέση. Κατά τη διάρκεια του ταξιδιού της στην Ισπανία συναντήθηκε με συλλογικότητες γυναικών για να μιλήσει μαζί τους για  την οικιακή εργασία.

Η Σίλβια Φεντερίτσι (1942, Πάρμα) μιλά και χαμογελά ήρεμα. Έχει ρυτιδωμένα χέρια και δηκτική γλώσσα. Σε μια από τις εκδηλώσεις όπου συμμετείχε στη Μαδρίτη κρατούσε την τσάντα του περιοδικού μας. Είναι επίσης συγγραφέας του βιβλίου Ο Κάλιμπαν και η μάγισσα: γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση, όπου εντάσσει το κυνήγι των μαγισσών στη μαρξιστική ανάλυση σχετικά με τη μετάβαση από τη φεουδαρχική κοινωνία στο καπιταλιστικό σύστημα. Όταν το παρουσίασε στη Βαρκελώνη, έδωσε συνέντευξη στη Χοάνα Γκαρθία Γκρεθνέρ. Περισσότερες πληροφορίες; Σε όλες τις συνεντεύξεις που έδωσε κατά τη διάρκειας εκείνης της περιοδείας και της τωρινής. Η Φεντερίτσι είναι στη μόδα.

 

Federici_1

Η Σίλβια Φεντερίτσι κατά τη διάρκεια της συνέντευξής της στο περιοδικό Πικάρα (φωτ. Εμίλια Αρίας).

 

Πώς ήταν η επίσκεψη στο Θουγαραμούρντι;

Η επίσκεψη στην περιοχή με συγκίνησε πολύ. Είναι το μόνο μέρος της Χώρας των Βάσκων, όπου, σύμφωνα με την έρευνά μου, οι άνδρες είχαν οργανωθεί εναντίον των μαγισσών.

Το 1609 άρχισαν να φυλακίζουν, να βασανίζουν και να δολοφονούν πολλές γυναίκες. Τις κάρφωναν με τα σύνεργα που χρησιμοποιούσαν οι ναυτικοί στο κυνήγι φαλαινών. Μ’ ενόχλησε πάρα πολύ το γεγονός ότι το έχουν μετατρέψει σε εμπόριο, ότι πουλούν μια εικόνα των μαγισσών που δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Προβάλλουν μια στρεβλή άποψη που τις υποβιβάζει και τις εξευτελίζει: γυναίκες χοντρές, άσχημες, με μεγάλη μύτη, μεγάλες σε ηλικία. Συντηρούν την εικόνα που δημιούργησαν γι’ αυτές οι διώκτες τους.

Τι προτείνεις;

Θα ήθελα να δω τις γυναίκες να κινητοποιούνται και να λένε: «Αρκετά λεφτά βγάλατε σε βάρος της σάρκας μας». Θα έπρεπε να πάμε στους πάγκους των πωλητών της περιοχής με πανό που να εξηγούν τι συνέβη πραγματικά. Είναι καιρός ν’ αποκαλύψουμε την ιστορία του αίματος, των βασανισμών, της βίας και των διώξεων.

Ο φεμινισμός βρίσκεται σε αποστρατεία;

Ο φεμινισμός σήμερα είναι ένα πολύ σύνθετο φαινόμενο. Από το ένα μέρος υπάρχει ένα νέο κίνημα που εμφανίζεται μεταξύ των νεότερων γυναικών, επειδή γι’ αυτές η ζωή συνεχίζει να είναι πιο δύσκολη απ’ ό,τι για τους άνδρες. Όσες προσδοκίες είχαν, σταδιοδρομία, εξωοικιακή εργασία, κατανομή καθηκόντων, δεν πραγματοποιήθηκαν ή πραγματοποιήθηκαν σε ελάχιστο βαθμό. Οι διεκδικήσεις του φεμινισμού παραμένουν επίκαιρες. Από το άλλο μέρος υπάρχει μεγάλη υποτίμηση του φεμινισμού, η οποία ανάγεται στη δεκαετία του ’70 με ευθύνη των Ηνωμένων Εθνών. Ο ΟΗΕ εισέβαλε στον χώρο του φεμινισμού, τον οικειοποιήθηκε και τον διαστρέβλωσε· επανακαθόρισε τους στόχους του και ακύρωσε όλες τις ανατρεπτικές του δυνατότητες διατηρώντας μόνο τη νεοφιλελεύθερη οπτική.

Ποια είναι αυτή η οπτική;

Αυτή που λέει ότι η απελευθέρωση των γυναικών περνά μέσα από την επαγγελματική τους σταδιοδρομία, την ισότητα ευκαιριών. Είναι διεκδικήσεις καπιταλιστικές και νεοφιλελεύθερες. Ο ΟΗΕ δημιούργησε έναν παγκόσμιο φεμινισμό του κράτους, σύμφωνα με τον οποίο οι γυναίκες αποτελούν μέρος των διεθνών διασκέψεων ή των μη κυβερνητικών οργανώσεων. Επιτίθενται στην απλήρωτη εργασία υποτιμώντας την αναπαραγωγή και αποφεύγοντας ν’ ασκήσουν κριτική στον τρόπο με τον οποίο ο καπιταλισμός χρησιμοποιεί το γυναικείο σώμα. Δημιούργησαν έναν πολύ συμβιβαστικό φεμινισμό με νεοφιλελεύθερους στόχους. Πρέπει να επανακτήσουμε την πολιτική του φεμινισμού.

Το φεμινιστικό κίνημα έχει πεθάνει;

Πιστεύω ότι σήμερα ο φεμινισμός δεν υπάρχει ως μαζικό κοινωνικό κίνημα. Υπάρχει ο πολιτισμικός φεμινισμός, αλλά όχι ως πολιτική και κοινωνική δύναμη. Υπάρχει φεμινιστική πολιτική σε κάθε κοινωνικό κίνημα, γιατί όλα τα κινήματα έπρεπε να συνομιλήσουν με τον φεμινισμό. Δεν βρισκόμαστε στην ίδια κατάσταση με αυτήν πριν από τριάντα χρόνια. Υπάρχει πολύ περισσότερη ισότητα και οι γυναίκες έχουμε περισσότερη αυτονομία απέναντι στους άνδρες, όχι όμως και απέναντι στο κεφάλαιο. Δεν υπάρχει δύναμη ικανή ν’ αντισταθεί στον καπιταλισμό. Κάποιες νέες γυναίκες απέκτησαν πάλι τρόπους συμπεριφοράς τους οποίους εμείς είχαμε απορρίψει και πιστεύω ότι αυτό αποδεικνύει ότι υπάρχει οπισθοδρόμηση.

Στα έργα σου αναφέρεσαι στον φεμινισμό ως «ανολοκλήρωτη επανάσταση». Ο φεμινισμός διαμόρφωσε συνειδήσεις, αλλά δεν κατόρθωσε ν’ αποκτήσει ευρύτερη εμβέλεια;

Ναι. Το φεμινιστικό κίνημα δεν μπόρεσε ν’ αντισταθεί στη διαδικασία παγκοσμιοποίησης, η οποία βρίθει από συνεχείς επιθέσεις κατά της αναπαραγωγικής εργασίας σε όλα τα επίπεδα. Δεν μπόρεσε ν’ αντισταθεί στις κοινωνικές περικοπές, δεν μπόρεσε ν’ αλλάξει την οργάνωση της εργασίας. Σήμερα οι ώρες εργασίας είναι περισσότερες απ’ ό,τι στο παρελθόν! Δέκα ώρες. Η συμφιλίωση με την οικογενειακή ζωή είναι αδύνατη. Είμαστε μάρτυρες μιας μεγάλης κρίσης στον τομέα της κοινωνικής φροντίδας και οι γυναίκες δεν έχουν χρόνο για να ξεκουραστούν, ούτε για να διαβάσουν, ούτε για να συμμετάσχουν σε μια πολιτική συγκέντρωση ή σε μια διαδήλωση. Δεν έχουν χρόνο για τον ίδιο τον εαυτό τους. Ζούμε με μια συνεχή αγωνία επιβίωσης. Οι γυναίκες στις Ηνωμένες Πολιτείες καταναλώνουν μεγάλες ποσότητες αντικαταθλιπτικών. Είναι ζωή με άγχος, έγνοιες και δουλειά, δουλειά, δουλειά.

 Silvia-Federici1

Η Σίλβια Φεντερίτσι κατά τη διάρκεια της πρόσφατης επίσκεψής της στο Μπιλμπάο (φωτ. Εμίλια Αρίας).

Ποιο είναι το λάθος του φεμινισμού;

Τη δεκαετία του ’70 όταν το φεμινιστικό κίνημα, τόσο στις Ηνωμένες Πολιτείες όσο και στην Ευρώπη, έπρεπε να πάρει στρατηγικές αποφάσεις, εγκατέλειψε εντελώς το πεδίο της αναπαραγωγής και επικεντρώθηκε σχεδόν αποκλειστικά στην εξωοικιακή εργασία. Ο σκοπός ήταν η κατάκτηση της ισότητας μέσω του εργασιακού τομέα. Όμως οι άνδρες είχαν κουραστεί απ’ αυτόν τον χώρο και η επίτευξη ισότητας στην κούραση και την καταπίεση δεν αποτελεί στρατηγική. Γίναμε δεκτές στη μισθωτή εργασία, στην οποία μέχρι τότε κυριαρχούσαν οι άνδρες, ωραία· αλλά δεν καταλάβαμε ότι ήταν η στιγμή για να στραφούμε εναντίον της μισθωτής εργασίας. Δεν κατανοήσαμε το κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο μέσα στο οποίο αγωνιζόμασταν. Αγωνιστήκαμε με όπλα που δεν λειτουργούσαν.

Τότε δούλευα σε μια οργάνωση που ονομαζόταν «Διεθνής Εκστρατεία υπέρ της Μισθωτής Οικιακής Εργασίας». Πιστεύαμε ότι, χωρίς ν’ αγωνιστούμε για την αναπαραγωγική εργασία, δεν θα πετυχαίναμε τίποτε. Για ν’ αλλάξει η θέση των γυναικών πρέπει ν’ αλλάξουν τρεις σχέσεις: γυναίκες – κράτος, γυναίκες – άνδρες και γυναίκες – κεφάλαιο. Προτεραιότητα έχει η αναπαραγωγική εργασία. Είναι το κεντρικό πρόβλημα, γιατί οι ρόλοι, τους οποίους διαμόρφωσε ο καπιταλισμός για τις γυναίκες, βασίζονται ακριβώς σ’ αυτό: ο καπιταλισμός δημιούργησε τον διεθνή καταμερισμό εργασίας κατά φύλο. Από ‘δω πρέπει να ξεκινήσουμε. Το φεμινιστικό κίνημα δεν ακολούθησε αυτόν τον δρόμο και αυτός είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους δεν μπόρεσε να επιφέρει μεγάλες αλλαγές.

Έτσι γεννήθηκε η ιδέα της «Επανάστασης στο σημείο μηδέν»;

Ναι, η «Επανάσταση στο σημείο μηδέν» είναι αυτή που δεν έχει γίνει ακόμη, γιατί δεν ελήφθη υπόψη το πρόβλημα της υποτίμησης της αναπαραγωγικής εργασίας.

Ζούμε έναν πόλεμο κατά των γυναικών;

Ναι, ναι, ναι, ναι. Ο καπιταλισμός και η παγκοσμιοποίηση επιτίθενται στα μέσα αναπαραγωγής: απαλλοτρίωση γαιών, περικοπές στο κράτος πρόνοιας, επισφάλεια στην εργασία και στη ζωή. Είναι συνήθης στρατηγική, παραδοσιακά καπιταλιστική, την οποία ο Μαρξ ονόμασε «πρωταρχική συσσώρευση»: αν θέλεις ν’ αυξήσεις τα κέρδη σου και να επιβάλεις πειθαρχία πρέπει να διαχωρίσεις τους άνδρες και τις γυναίκες από τα μέσα αναπαραγωγής. Αν δεν έχουν τρόπο ν’ αναπαραχθούν, εξαρτώνται από σένα. Δέχονται οποιαδήποτε συνθήκη. Και ποια είναι τα κοινωνικά υποκείμενα που επιφορτίζονται σε πρώτο πρόσωπο με την αναπαραγωγή; Οι γυναίκες.

Δεν μπορείς να στραφείς εναντίον της αναπαραγωγής της εργασιακής δύναμης χωρίς να στραφείς εναντίον των γυναικών. Η βία κατά των γυναικών είναι μέρος αυτής της διαδικασίας. Στη Λατινική Αμερική και την Αφρική, παραδείγματος χάρη, όπου οι γυναίκες ασχολούνταν με τη γεωργία επιβίωσης, τι κάνουν οι διεθνείς θεσμοί; Αρπάζουν τα εδάφη, τα ιδιωτικοποιούν.

Δεν θεωρείς επικίνδυνο να επικεντρώνεις όλη την κριτική σου στον καπιταλισμό; Οι γυναίκες δεν είναι απαλλαγμένες από τη βία και σε άλλα συστήματα.

Δεν υπάρχει άλλο σύστημα εκτός από τον καπιταλισμό, ούτε στην Κούβα ούτε στη Βενεζουέλα. Αστειεύεσαι; Η ιδέα ότι ο καπιταλισμός είναι μόνο οικονομικό σύστημα αποτελεί καπιταλιστική προκατάληψη. Είναι σύστημα πολιτισμικό και κοινωνικό. Δεν υπάρχει οικονομία χωρίς κοινωνικές, πολιτισμικές ή πολιτικές σχέσεις. Σήμερα όλοι και όλες ζούμε στο καπιταλιστικό σύστημα. Υπάρχουν χώρες που διανέμουν καλύτερα τον πλούτο απ’ ό,τι άλλες, αλλά δεν υπάρχουν χώρες έξω από την οικονομία της αγοράς.

Δεν έχει νόημα να λέμε ότι θέλουμε μια κοινωνία που δεν θα είναι καπιταλιστική, γιατί θα μπορούσαμε να οικοδομήσουμε ένα σύστημα ακόμη χειρότερο. Αυτό που εγώ θέλω να δημιουργήσω είναι μια κοινωνία χωρίς ιεραρχία, που δεν θα βασίζεται στην εκμετάλλευση της εργασίας των άλλων.

Όμως η πατριαρχία δεν είναι αυτόνομο σύστημα;

Δεν το πιστεύω. Η πατριαρχία πάντα ανήκε στα συστήματα που ιδιοποιούνταν την ανθρώπινη εργασία. Το γυναικείο σώμα είναι πηγή πλούτου, γεννά παιδιά, εργατικά χέρια. Πρόκειται για τη λογική της εργασιακής εκμετάλλευσης. Η πατριαρχία δεν αρχίζει με τους άνδρες που εξουσιάζουν τις γυναίκες, αλλά μ’ ένα σύστημα εργασίας που καταπιέζει τους άνδρες και βασίζεται στον έλεγχο της κύριας πηγής πλούτου. Όμως αντιλαμβάνεσαι τι πλούτο συνεπάγεται το σώμα των γυναικών; Φαντάζεσαι ν’ αποφασίσουν οι γυναίκες να μην κάνουν παιδιά; Το φαντάζεσαι;

Ο λεσβιασμός θα μπορούσε να είναι μια καλή λύση.

Σήμερα και οι λεσβίες κάνουν παιδιά.

Δεν παραλείπεις τις λεσβίες από την ανάλυσή σου;

Έχω γράψει πολύ σχετικά με τον καπιταλισμό και τη σεξουαλικότητα, την πειθαρχία της σεξουαλικότητας την οποία επέβαλε ο καπιταλισμός. Τη δεκαετία του ‘70 μιλούσαμε για μια μεγάλη αντίφαση του καπιταλισμού. Ο καταμερισμός εργασίας ήταν τότε ομοφυλοφιλικός καταμερισμός: οι άνδρες δουλεύουν με άνδρες και οι γυναίκες με γυναίκες. Η ετεροφυλοφιλία υπήρχε μόνο στο πλαίσιο του γάμου. Άρα ήταν δύσκολο να υπάρξει συνεννόηση μέσα στον γάμο. Η οικογένεια ποτέ δεν ήταν τόπος γαλήνης.

Από το άλλο μέρος τη δεκαετία του ‘60 και του ‘70 ήταν για μένα σαφές ότι ο λεσβιασμός είχε μεγάλη ανατρεπτική αξία για πολλούς λόγους. Ο καπιταλισμός παραχωρεί τον έλεγχο στους άνδρες, τους μετατρέπει σε κατ’ οίκον απεσταλμένους τους συστήματος και αυτό δεν συμβαίνει σε μια λεσβιακή σχέση. Επιπλέον ο λεσβιασμός προϋποθέτει μεγάλη εκτίμηση για τις γυναίκες και έναν χώρο ηρεμίας, απαλλαγής από τόσες πιέσεις. Αλλά τώρα καταλαβαίνω ότι αυτό δεν είναι αρκετό, γιατί σε μια ετεροφυλοφιλική κοινωνία οι λεσβιακές σχέσεις αναπαράγουν την ετεροπατριαρχική λογική.

Πιστεύω, αν και δεν είμαι σίγουρη, ότι η ικανότητα ρήξης, την οποία είχε κάποτε ο λεσβιασμός, τώρα είναι λιγότερο ισχυρή. Ο ίδιος ο καπιταλισμός έχει αναδιαμορφώσει την ιδέα περί οικογένειας για να συμπεριλάβει τα ομοφυλόφιλα ζευγάρια.

Σ’ αυτό οφείλεται η θέσπιση του γάμου των ομοφυλοφίλων σε διάφορες χώρες.

Ασφαλώς. Ο καπιταλισμός χρειάζεται την οργάνωση του οίκου με βάση την αναπαραγωγική εργασία.

Στο πλαίσιο της κρίσης, όπου έχουν γίνει τόσο πολύ της μόδας τα κεκάκια, δεν εκθειάζεται υπερβολικά η αναπαραγωγική εργασία;

Σχετικά μ’ αυτό υπάρχει τώρα μεγάλη συζήτηση στις Ηνωμένες Πολιτείες. Είναι ένα είδος εκτίμησης της εργασίας σε ψυχολογικό επίπεδο, αλλά δεν υπάρχει καμιά ρήξη σε πολιτικό επίπεδο. Ακριβώς το αντίθετο. Είναι ασφαλιστική δικλείδα. Δεν πρόκειται για ζήτημα που μπορεί να προκαλέσει αλλαγές ούτε καμιά ρήξη. Απλώς σημαίνει ότι, αν έχεις χρόνο και χρήματα, μπορείς να φτιάξεις τα γλυκά σου στο σπίτι [γέλια].

Δεν είναι όμως επικίνδυνο το γεγονός ότι συμβαίνει;

Ο δικός μας λόγος περί επανεκτίμησης της οικιακής εργασίας δεν έχει καμία σχέση με τα σπιτικά κεκάκια. Λέμε ότι πρέπει ν’ αγωνιστούμε για να μην αποψιλώνονται και να μην κόβονται τα δάση· ν’ αγωνιστούμε για να μη συνεχίσουν να μολύνονται τα ποτάμια και οι θάλασσες· για να θέσουμε τον παραγόμενο πλούτο στην υπηρεσία των γυναικών. Για ν’ αλλάξουμε τη λογική του συστήματος. Να παράγουμε για τη ζωή και όχι για την αγορά. Καμιά σχέση με τα κεκάκια.

Και αν τα γλυκά τα φτιάχνει άλλη;

Το φεμινιστικό κίνημα έκανε μεγάλο λάθος που δεν διεκδίκησε μισθό για την οικιακή εργασία. Τι συμβαίνει τώρα; Αυτό το βάρος πρέπει να το επωμιστεί μια άλλη γυναίκα. Πολλές, μετανάστριες. Η αναδιοργάνωση της οικιακής εργασίας βασίζεται σε μια μεγάλη αδικία: γυναίκες που αφήνουν τις οικογένειές τους και φεύγουν μακριά από το σπίτι τους για να φροντίσουν τις οικογένειες άλλων γυναικών. Όμως είναι αλήθεια ότι υπάρχουν γυναίκες που μπορούν να επωμιστούν τη φροντίδα της οικογένειάς τους χωρίς βοήθεια. Δεν μου αρέσουν οι ηθικολογίες, γιατί μερικές φορές δεν υπάρχει άλλη επιλογή, πρέπει όμως να έχουμε πολιτική στρατηγική που θα μας οδηγήσει σε αλλαγή του προτύπου, σύμφωνα με το οποίο άνδρες και γυναίκες θ’ αποφασίζουν με ποιον τρόπο θ’ αναπαράγονται χωρίς τη λογική της εξουσίας.

Μετάφραση: Δήμητρα Κοκκινίδου

Πηγή: Pikara

 

Διαβάστε ακόμη

«Το σώμα πρέπει να είναι δικό μας. Ούτε του κράτους, ούτε της αγοράς»

 

Share

«Το σώμα πρέπει να είναι δικό μας. Ούτε του κράτους, ούτε της αγοράς»

silvia federicci

του  Ιμπάι Αρμπίντε Άθα

Η Σίλβια Φεντερίτσι βρέθηκε την περασμένη εβδομάδα στη Βαρκελώνη και σάρωσε. Η ίδια πιστεύει ότι χρειαζόμαστε ένα νέο φεμινιστικό κίνημα, αποτελούμενο όχι κατ’ ανάγκη μόνο από γυναίκες, το οποίο θα θέσει πάλι στο κέντρο την αναπαραγωγική εργασία. Μετά τον Κάλιμπαν και τη μάγισσα, το έργο που της χάρισε διεθνή αναγνώριση[1],  τώρα εκδίδει την Επανάσταση στο σημείο μηδέν[2].

Τετάρτη 7 Μαΐου. Μια μεγάλη ουρά φτάνει μέχρι έξω από το Ατενέου Κοοπερατίβο Λα Μπάσε στη Βαρκελώνη: ο κόσμος περιμένει να ακούσει την ομιλία. Την επόμενη ημέρα η αίθουσα του Αυτόνομου Πανεπιστημίου Βαρκελώνης, όπου δίνεται η ίδια διάλεξη, αποδεικνύεται μικρή. Κάποιοι από τους παρευρισκόμενους κάθονται στο διάδρομο, πάνω στα τραπέζια, συνωστίζονται στην πόρτα. Η ίδια συμμετοχή προβλέπεται σε όλη την περιοδεία της.

Ο λόγος για τη Σίλβια Φεντερίτσι, τη φεμινίστρια της εποχής μας, που στα εβδομήντα δύο της χρόνια αποκτά φήμη που δεν είχε γνωρίσει ποτέ πριν. Περιοδεύει καλεσμένη του Ιδρύματος Λος Κομούνες, για να παρουσιάσει το νέο της βιβλίο Επανάσταση στο σημείο μηδέν: αναπαραγωγή, οικιακή εργασία και φεμινιστικοί αγώνες, το οποίο κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Τραφικάντες ντε Σουένιος. Είναι ο ίδιος εκδοτικός οίκος που εξέδωσε στα ισπανικά το έργο που έκανε τη Φεντερίτσι παγκόσμια γνωστή: ο Κάλιμπαν και η μάγισσα: γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση.

Η Φεντερίτσι γεννιέται στην Πάρμα της Ιταλίας το 1942. Εκεί κάνει τα πρώτα της βήματα στα κινήματα. Το 1967 μεταναστεύει στις Ηνωμένες Πολιτείες, όπου αναπτύσσει δράση στο φοιτητικό κίνημα, στις κινητοποιήσεις ενάντια στον πόλεμο του Βιετνάμ, στο κίνημα υπέρ των πολιτικών δικαιωμάτων και κυρίως στο φεμινιστικό κίνημα. Τη δεκαετία του 1980 ζει στη Νιγηρία, διδάσκει στο Πανεπιστήμιο του Πορτ Χάρκουρτ και συμμετέχει σε γυναικείες οργανώσεις που αγωνίζονται ενάντια στην πολιτική της δομικής προσαρμογής[3]. Σήμερα είναι καθηγήτρια πολιτικής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Χόφστρα του Λονγκ Άιλαντ στη Νέα Υόρκη.

Η σκέψη της είναι έντονα επηρεασμένη από τον εργατιστικό μαρξισμό, αν και πάντα ήταν επικριτική προς τους σημαντικότερους εκπροσώπους του, όπως, λόγου χάρη, ο Τόνι Νέγκρι ή ο Πάολο Βίρνο. Ενώ αυτοί απέδιδαν κεντρική σημασία στον τεχνολογικό μετασχηματισμό και την άυλη εργασία, η ίδια βάσισε στην οπτική του φύλου την έρευνά της σχετικά με τον μηχανισμό συσσώρευσης μέσω της αποστέρησης.

Μιλάμε μαζί της, ενώ πίνουμε καφέ, που δυστυχώς γι’ αυτήν δεν είναι πραγματικός καπουτσίνο.

Στη Νιγηρία συνειδητοποιείς τη σημασία του χρέους, θέμα που τώρα είναι κεντρικό στη Νότια Ευρώπη.

Είναι βασικό να κατανοήσουμε τη σημασία της οικονομίας του χρέους. Το χρέος είναι τόσο παλιό όσο και ο καπιταλισμός· στην πραγματικότητα είναι παλαιότερο. Αλλά ως ταξική σχέση έχει υποστεί πολλές μεταβολές. Ο Μαρξ μιλά για το εθνικό χρέος ως μέσο πρωταρχικής συσσώρευσης, επιπλέον όμως είναι σημαντικό να κατανοήσουμε πώς λειτουργεί το χρέος σήμερα.

Με την έννοια ότι έχει γίνει μέσο πειθαρχίας, έτσι δεν είναι;

Ναι, το χρέος είναι μέσο διακυβέρνησης, μέσο πειθαρχίας και μέσο επιβολής διαλυτικών ταξικών σχέσεων. Πιστεύω ότι αυτή η τρίτη όψη της οικονομίας του χρέους δεν έχει επισημανθεί επαρκώς. Παραδείγματος χάρη, ο Μαουρίτσιο Λατσαράτο στην εργασία του Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου δεν αναδεικνύει αυτή την πτυχή[4]. Εννοώ ότι όλο και περισσότερο το χρέος συνιστά ταξική σχέση, στο πλαίσιο της οποίας εξαφανίζεται η εργασία, φαίνεται ότι εξαφανίζεται η εκμετάλλευση (αν και το χρέος είναι από μόνο του φοβερή μέθοδος εκμετάλλευσης) και εξαφανίζεται η ίδια η ταξική σχέση, επειδή επιβάλλει ατομική σχέση με το κεφάλαιο, με τις τράπεζες, αντί για συλλογική σχέση. Εξαφανίζεται το αναγνωρίσιμο πρόσωπο του ιδιοκτήτη που τώρα είναι οι τράπεζες. Είναι μηχανισμός που δημιουργεί αίσθημα ενοχής αντί ενδυνάμωσης.

Για μένα ήταν πολύ σημαντικό να καταλάβω πώς γίνεται η μετάβαση από μια πρώτη φάση, συνδεδεμένη με τα σχέδια δομικής προσαρμογής, όπου η εκμετάλλευση οργανώνεται μέσω του εξωτερικού εθνικού χρέους, σε ένα δεύτερο στάδιο, όπου γίνεται υπέρβαση του κράτους και το χρέος καθίσταται μια άμεση σχέση με τις τράπεζες μέσω του χρηματοοικονομικού συστήματος. Το χρηματοοικονομικό σύστημα σημαίνει την κρίση του προτύπου του κράτους πρόνοιας και προϋποθέτει ότι κάθε περίοδος αναπαραγωγής είναι περίοδος συσσώρευσης.

Δηλαδή, η εκμετάλλευση μεταφέρεται σε όλους τους τομείς της ζωής μέσω των διδάκτρων, της συμμετοχής στο κόστος περίθαλψης, των δανείων εφ’ όρου ζωής.

Ακριβώς. Σε όλες αυτές τις αναπαραγωγικές περιόδους το κράτος επενέβαινε παλαιότερα ως χορηγός και τώρα λειτουργεί ως φοροεισπράκτορας. Είναι διαμεσολαβητής της οικονομίας. Ένας από τους αγώνες που εμφανίστηκαν με αφορμή το κίνημα Occupy είναι ο αγώνας ενάντια στο χρέος. Μια οργάνωση που ονομάζεται «Χτυπήστε το Χρέος» έχει εκδώσει το βιβλίο Επιχειρησιακός οδηγός των αντιστεκόμενων στο χρέος, το οποίο πραγματεύεται τον τρόπο οργάνωσης ενάντια στο χρέος λόγω δανείου κατοικίας, σπουδών, υγείας κτλ.[5] Ένα από τα προβλήματα του χρέους είναι ότι οι άνθρωποι ντρέπονται να παραδεχτούν ότι είναι χρεωμένοι, επειδή το βιώνουν ως προσωπική αποτυχία: πιστεύουν ότι χρησιμοποίησαν με λανθασμένο τρόπο τα χρήματα του δανείου, έκαναν κακή επένδυση, ζούσαν πάνω από τις δυνατότητές τους. Αυτό καθιστά το χρέος πολύ αποτελεσματικό πρότυπο εκμετάλλευσης. Παραδείγματος χάρη, αν ζητήσεις δάνειο για να σπουδάσεις, έχεις ήδη παγιδευτεί: δεν θα μπορέσεις να επιλέξεις το είδος εργασίας· μπορεί να χρειαστείς δύο δουλειές, δεν θα τολμήσεις να διεκδικήσεις δικαιώματα για να μη μείνεις στην ανεργία, γιατί έχεις χρέη κτλ.

Γνωρίζεις το Κίνημα των Πληττόμενων από τα Δάνεια[6]; Κατάλαβαν ότι η κατάστασή τους δεν είναι προσωπική αποτυχία και τη μετέτρεψαν συλλογικά σε πρόβλημα πρώτης πολιτικής τάξης.

Το γνώρισα αυτές τις μέρες. Πήγα στις συνελεύσεις τους και νομίζω ότι ήταν πολύ ενδιαφέρουσα εμπειρία. Επίσης το Κίνημα των Πληττόμενων από τα Δάνεια δεν αγωνίζεται μόνο ενάντια στο χρέος λόγω δανείου αλλά και για την πρόσβαση σε αξιοπρεπή κατοικία, δεν αρκεί η αντίθεση στο χρέος. Η απαλλαγή από το χρέος χρειάζεται συμπλήρωμα: την πρόσβαση στα κοινά αγαθά. Αν διαγραφεί το χρέος, αλλά δεν δημιουργηθούν διαφορετικές κοινωνικές σχέσεις, το χρέος θα εμφανιστεί πάλι. Ο αγώνας ενάντια στο χρέος προϋποθέτει τον αγώνα για μια κοινωνία χωρίς εμπορευματοποίηση.

Το ζήτημα των κοινών αγαθών έχει κεντρική θέση στο έργο σου. Ωστόσο δεν δινόταν σημασία σ’ αυτό το θέμα, όταν άρχισες να συμμετέχεις στα κινήματα.

Στην πραγματικότητα δεν καταλαβαίνουμε τη σημασία των κοινών αγαθών μέχρι να καταλάβουμε ότι τα χάνουμε, ότι η αναδιάρθρωση της παγκόσμιας οικονομίας αποσκοπεί στην κατάργησή τους. Το είδα πολύ καθαρά στη Νιγηρία. Στην Αφρική, στο Μεξικό, στις χώρες των Άνδεων, στην Ινδία υπάρχουν ακόμη μορφές κοινοτικής ιδιοκτησίας που δέχονται όλο και περισσότερες επιθέσεις από ένα νέο κύμα περιφράξεων γης, πρωταρχικής συσσώρευσης ακριβώς μέσω του χρέους. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, τη δεκαετία του 1990, ο λόγος περί κοινοκτημοσύνης απέκτησε νέα ώθηση χάρη στους Ζαπατίστας που έθεσαν το ζήτημα στη διεθνή ημερήσια διάταξη των κοινωνικών κινημάτων.

Όταν όμως μιλάμε για κοινά αγαθά, δεν εννοούμε μόνο την κοινόκτητη γη.

Ακριβώς. Μετά το κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση διευρύναμε τον λόγο περί αγαθών ως λόγο αντιτιθέμενο στη διάλυση του κράτους πρόνοιας. Καταλάβαμε ότι ο αγώνας δεν πρέπει να περιοριστεί στην υπεράσπιση της διατήρησης των σημερινών δημόσιων υπηρεσιών. Το σύστημα πρόνοιας των προηγούμενων δεκαετιών κάνει βαθύτατες διακρίσεις. Σχεδιάστηκε για να ενισχύσει την ηθική της εργασίας, την ηθική της εκμετάλλευσης. Παραδείγματος χάρη, η οικιακή εργασία αποκλείεται από τις εγγυήσεις τις οποίες παρείχε το κράτος πρόνοιας. Επινοήθηκε ως συμπλήρωμα της μισθωτής εκμετάλλευσης, όχι ως εγγύηση δικαιωμάτων ανεξάρτητων από την εργασία. Οι αγώνες ενάντια στην ιδιωτικοποίηση πρέπει να προχωρήσουν πέρα από την απλή υπεράσπιση των δημόσιων υπηρεσιών: πρέπει να υπερασπιστούν τα κοινά αγαθά. Γιατί το δημόσιο δεν είναι κοινό, το δημόσιο είναι μια μορφή ιδιωτικοποίησης, ιδιοκτήτης είναι το κράτος, το οποίο δεν ελέγχουμε εμείς.

Στη σκέψη σου έχει θεμελιώδη θέση το ζήτημα του ελέγχου του γυναικείου σώματος.

Το γυναικείο σώμα ήταν από τα πρώτα πεδία τα οποία επιχείρησε να ιδιωτικοποιήσει το κράτος. Η ανάκτηση του σώματός μας πρέπει να ενταχθεί στην προοπτική της ανάκτησης των κοινών αγαθών. Το σώμα πρέπει να είναι δικό μας. Ούτε του κράτους, ούτε της αγοράς.

Επικρίνεις τον Μαρξ, γιατί δεν έλαβε υπόψη την οικειοποίηση του γυναικείου σώματος ως καταστατική πράξη του καπιταλισμού.

Όλος ο λόγος του Μαρξ σχετικά με την αναπαραγωγή της εργατικής τάξης είναι εντελώς φυσιοκρατικός. Δεν θεωρεί την αναπαραγωγή πεδίο πάλης. Δεν αντιλαμβάνεται ότι στην καπιταλιστική κοινωνία άνδρες και γυναίκες έχουν διαφορετικά συμφέροντα. Οι γυναίκες έχουν ιδιαίτερα συμφέροντα, υπάρχει ιδιαίτερη σχέση εκμετάλλευσης ανάμεσα στις γυναίκες και το κράτος, ανάμεσα στις γυναίκες και το κεφάλαιο. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι το κεφάλαιο «αφήνει στα χέρια της φύσης» την αναπαραγωγή. Φυσικοποιεί μια διαδικασία που στην πραγματικότητα είχε πάντα κεντρικό ρόλο.

Δεν είναι φυσική διαδικασία, αλλά ταξική σχέση.

Ναι. Ταξική σχέση, γιατί το κεφάλαιο προσπαθεί να οικειοποιηθεί το σώμα των γυναικών και να το μετατρέψει σε μηχανή προς αναπαραγωγή νέων γενεών εργαζομένων. Γι’ αυτό οι εξουσιαστές έχουν τόσο μεγάλο συμφέρον να ρυθμίσουν τη γεννητικότητα. Αν όχι, γιατί ενδιαφέρονται τόσο πολύ να καθορίσουν τη δυνατότητα των γυναικών να αποφασίζουν πότε θέλουν να γεννήσουν; Δεν μιλάμε για το παρελθόν, αρκεί να δούμε την αλλαγή του νόμου για τις αμβλώσεις την οποία προωθεί το Λαϊκό Κόμμα[7]. Σε άλλα μέρη του κόσμου οι αλλαγές του νόμου για τις αμβλώσεις συνοδεύονται από διαδικασίες αναγκαστικής στείρωσης, τις οποίες διαχειρίζονται η Παγκόσμια Τράπεζα, τα διεθνή ενεχυροδανειστήρια. Υπάρχει διεθνές συμφέρον να εμποδιστούν οι γυναίκες από τη δυνατότητα απόφασης. Τέλος υπάρχει εμμονή στην εξεύρεση εργαστηριακών μεθόδων αναπαραγωγής· προσπάθειες που μοιάζουν με επιστημονική φαντασία, που αποσκοπούν στη γέννηση ανθρώπων του σωλήνα χωρίς την ανάγκη μητέρας. Το γυναικείο σώμα είναι το μεγάλο εμπόδιο που το κεφάλαιο δεν μπόρεσε να υπερβεί.

capitalismo-y-trabajo-domestico_090514_1399650333_96_

Το πρώτο μέρος του βιβλίου σου Επανάσταση στο σημείο μηδέν βασίζεται στους αγώνες σου για τον μισθό των οικιακών βοηθών. Ωστόσο το δεύτερο μέρος απομακρύνεται κάπως από αυτό, καθώς ασχολείται με τις αγρότισσες που εργάζονται στην κοινόκτητη γη, οι οποίες είναι εκατομμύρια στον κόσμο.

Ναι, γιατί το δεύτερο μέρος γράφτηκε μετά τη διαμονή μου στη Νιγηρία, όταν διαπίστωσα τη σπουδαιότητα των γυναικών στη γεωργία επιβίωσης, η οποία αποτελεί μέρος της διαδικασίας καθημερινής αναπαραγωγής σε ευρείες περιοχές του πλανήτη. Αυτό θέτει νέα ερωτήματα ως προς τη στρατηγική η οποία επιδιώκει την καθιέρωση μισθού για την οικιακή εργασία. Είναι η εξέλιξη της σκέψης μου από τη δεκαετία του 1970 μέχρι τους αγώνες μου στο κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης από τη δεκαετία του 1990 μέχρι σήμερα. Δεν αρνούμαι ότι είναι σημαντική η επίτευξη διεκδικήσεων όπως ο μισθός για την οικιακή εργασία, αλλά προσθέτω το ζήτημα των κοινών αγαθών. Επίσης είναι καρπός της διαπίστωσης ότι ο μισθός συνιστά ελάχιστα αξιόπιστη εγγύηση δικαιωμάτων.

Με αυτή την έννοια ποια γνώμη έχεις σχετικά με το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα;

Πριν απ’ όλα είμαι αντίθετη σε ένα «εισόδημα πολιτών». Γιατί η έννοια του πολίτη αποκλείει αυτόματα όλους τους μετανάστες και τις μετανάστριες που δεν αναγνωρίζονται ως πολίτες. Εν πάση περιπτώσει ας πούμε ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα. Είναι όμως μια έννοια πολύ προβληματική για διάφορους λόγους. Υπάρχει ένα σημαντικό τμήμα της νεοφιλελεύθερης δεξιάς που ήδη σχεδιάζει το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα – ο ίδιος ο Μίλτον Φρίντμαν ήταν υπέρ. Αντιλαμβάνονται ότι η κατάσταση στον κόσμο είναι ανυπόφορη και σχεδιάζουν το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα ως υποκατάστατο των κοινωνικών δικαιωμάτων. Σου δίνουν τα ψίχουλα του κοινωνικού πλούτου και την ίδια στιγμή σε αποκλείουν από οποιοδήποτε δικαίωμα θα μπορούσε να αποτελέσει μηχανισμό αναδιανομής του κοινωνικού πλούτου. Είναι ένα είδος θεσμοθετημένης ελεημοσύνης με σκοπό να επισκιάσει τους αγώνες για τα κοινά αγαθά. Ένα άλλο πρόβλημα είναι ότι κάθε διεκδίκηση είναι χρήσιμη στον βαθμό που προϋποθέτει αποτελεσματικές μορφές οργάνωσης και το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα δύσκολα μπορεί να γίνει αντικείμενο οργάνωσης. Δεν έχει την ικανότητα να δημιουργεί νέες συμμαχίες, όπως θα είχε η διεκδίκηση μισθού για οικιακή εργασία, επειδή δεν έχει την ικανότητα να αποκαλύπτει νέες μορφές εκμετάλλευσης.

Ένας άλλος κίνδυνος είναι μήπως αυτή η γενική διεκδίκηση συγκαλύψει ακόμη μια φορά την ιδιαιτερότητα των γυναικείων διεκδικήσεων, στην προκειμένη περίπτωση του μισθού για οικιακή εργασία.

Ακριβώς. Η απαίτηση «εισόδημα για όλους» επισκιάζει το δικαίωμα του εισοδήματος για την οικιακή εργασία. Απλώνει ένα πέπλο και λέει «όλοι είμαστε ίσοι» υποβαθμίζοντας τη συγκεκριμένη διεκδίκηση των γυναικών.

Όταν μιλάμε για τους αγώνες που σχετίζονται με την αναπαραγωγή, αντιμετωπίζουμε το πρόβλημα ότι δεν υπάρχει μέσο ανάλογο με αυτό που είναι η απεργία για το εργατικό κίνημα.

Αυτό είναι καίριο ζήτημα, με το οποίο ωστόσο ο φεμινισμός έχει ασχοληθεί ελάχιστα. Από τη δεκαετία του 1970 υπήρξαν φωνές, κυρίως στην Ιταλία και την Ισπανία, που είπαν «δεν υπάρχει γενική απεργία, αν εκείνη τη μέρα οι γυναίκες πρέπει να δουλεύουν ως συνήθως» ή «αν σταματήσει η αναπαραγωγική εργασία, σταματά όλη η κοινωνία». Αλλά δεν προχώρησαν πέρα από τις διακηρύξεις. Βέβαια υπήρξαν αγώνες σε τομείς κατ’ εξοχήν γυναικείας εργασίας στους οποίους αυτό τέθηκε, παραδείγματος χάρη, στις νοσοκόμες. Στα επαγγέλματα φροντίδας δεν μπορούν να ισχύουν τα ίδια συνθήματα με την αναπαραγωγική εργασία. Όταν μας λένε, «αν απορρίψεις την αναπαραγωγική εργασία, αρνείσαι να φροντίσεις τα αγαπημένα σου πρόσωπα», στην πραγματικότητα μας λένε ότι πρέπει να δεχτούμε την εκμετάλλευση, τη δική μας και των υπολοίπων.

Το σημείο αφετηρίας είναι να συνειδητοποιήσουμε ότι η αναπαραγωγική εργασία περιλαμβάνει δύο σχέδια: την αναπαραγωγή της ζωής και την αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Αυτές οι δύο αλληλοεπικαλυπτόμενες διαδικασίες πρέπει να διαχωριστούν. Ο αγώνας αρχίζει όταν διαχωρίσουμε τις δύο πλευρές, όταν κατανοήσουμε ότι δεν είναι δυνατό να μιλάμε για συνολική απόρριψη της αναπαραγωγικής εργασίας. Πρέπει να μάθουμε να διαχωρίζουμε την αναπαραγωγή που υπηρετεί την αγορά εργασίας από την αναπαραγωγή που βρίσκεται έξω από την αγορά εργασίας ή ακόμη και ενάντια στην αγορά εργασίας. Ο καπιταλισμός έχει συνενώσει αυτές τις δύο όψεις και πιστεύω ότι είναι βασικό να τις διαχωρίσουμε.

Η εναλλακτική λύση που προσφέρει η αγορά στις γυναίκες της μεσαίας ή της ανώτερης τάξης, οι οποίες απορρίπτουν την αναπαραγωγική εργασία, είναι να την αναθέτει σε άλλες γυναίκες, συνήθως μετανάστριες.

Αυτό έχει σχέση με μια μορφή φεμινισμού που δημιουργήθηκε τη δεκαετία του 1980, για να απενεργοποιήσει τα ανατρεπτικά του στοιχεία. Τον εξημέρωσαν και μέρος αυτής της εξημέρωσης υπήρξε η εξίσωση της γυναικείας χειραφέτησης με την εργασιακή επιτυχία, για την οποία ήταν αναγκαία η αναδιοργάνωση της αναπαραγωγικής εργασίας που την αναλαμβάνουν πάλι οι απαλλοτριωμένες γυναίκες από την Αφρική, τη Λατινική Αμερική κτλ. – αν και στο πλαίσιο αυτής της νέας δυναμικής ασφαλώς έχουν δημιουργηθεί πολύ ενδιαφέροντα κινήματα, όπως οι διεθνείς οργανώσεις μισθωτών οικιακών βοηθών, που αποτελούν συνέχεια των διεκδικήσεων των οικιακών βοηθών για αξιοπρεπείς μισθούς. Δηλαδή, αποτελούν συνέχεια των αγώνων τους οποίους εγκατέλειψαν οι Ευρωπαίες φεμινίστριες. Αυτή η νέα πραγματικότητα για εκατομμύρια γυναίκες που εργάζονται ως οικιακές βοηθοί θέτει νέες μορφές οργάνωσης και νέες προκλήσεις. Η μεγαλύτερη απ’ όλες περνά μέσα από την ένωση στον ίδιο αγώνα όσων αμείβονται για την οικιακή εργασία και όσων δεν αμείβονται.

Τα συμπεράσματα από όλα τα παραπάνω ποικίλλουν. Ένα: ο καπιταλισμός είναι ένα σύστημα που πρέπει να καταργηθεί, γιατί υποτιμά την οικιακή εργασία. Δύο: η διαδικασία του αγώνα πρέπει να είναι πριν απ’ όλα διαδικασία αναδιοργάνωσης αυτής της εργασίας με σκοπό την εξάλειψη του καπιταλιστικού περιεχομένου της αναπαραγωγής. Πρέπει να δημιουργήσουμε νέες μορφές συνεργασίας, διαβίωσης, κατοίκησης στις πόλεις, τροφοπαρασκευής, συνύπαρξης στις γειτονιές. Και τρία: μιλώ πάντα για την ανολοκλήρωτη φεμινιστική επανάσταση. Χρειαζόμαστε ένα νέο φεμινιστικό κίνημα, όχι κατ’ ανάγκη μόνο γυναικείο, που θα θέσει πάλι στο επίκεντρο την αναπαραγωγική εργασία.

Μετάφραση: Δήμητρα Κοκκινίδου

Πηγή: PlayGround

 

Σημ. μετφ.

[1] Silvia Federici, Revolution at point zero: housework, reproduction, and feminist struggle, New York: PM Press, 2012.

[2] Silvia Federici, Caliban and the witch: women, the body, and primitive accumulation, New York: Autonomedia, 2004 (Ο Κάλιμπαν και η μάγισσα: γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση, μετάφραση: Ίρια Γραμμένου, Λία Γυιόκα, Παναγιώτης Μπίκας, Λουκής Χασιώτης, Αθήνα: Εκδόσεις των Ξένων, 2011)

[3] Κατ’ ευφημισμόν ο ληστρικός τρόπος με τον οποίο ο καπιταλισμός χρησιμοποιεί το χρέος των ανίσχυρων χωρών, για να επιτύχει αυτό που στη μαρξιστική ορολογία ονομάζεται πρωταρχική ή απαλλοτριωτική συσσώρευση του κεφαλαίου.

[4] Maurizio Lazzarato, La fabrique de l’homme endetté: essai sur la condition néolibérale, Paris: Editions Amsterdam, 2011 (Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου: δοκίμιο για τη φιλελεύθερη κατάσταση, μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2014).

[5] Strike Debt – Occupy Wall Street – Common Notions – Antumbra Design, The debt resistors’ operations manual, Strike Debt – Occupy Wall Street, 2012.

[6] PlataformadeAfectadosporlasHipotecas: το κίνημα ενάντια στις κατασχέσεις κατοικιών στην Ισπανία.

[7] Το δεξιό κυβερνών κόμμα της Ισπανίας.

 

Share

Η πεντάμορφη που έγινε τέρας  μέρος 1ο

alice

της Σοφίας Ξυγκάκη

ανακατασκευάζοντας την κυρίαρχη αφήγηση και τα φύλα στα παραμύθια

Τα τελευταία χρόνια πληθαίνουν οι κινηματογραφικές παραγωγές παιδικών παραμυθιών στην «πειραγμένη» τους μορφή: από τις πολιτικά ορθές, όπως ο Παραμυθένιος έρωτας (1998), έως τις πιο επεξεργασμένες, όπως η περσινή βωβή Χιονάτη του Πάμπλο Μπέργκερ ή το Maleficent της Ντίσνεϊ που βασίζεται στην Ωραία κοιμωμένη και βγαίνει αύριο στις αίθουσες, οι εκδοχές μοιάζουν ανεξάντλητες. Ταυτόχρονα, στο θέατρο, ενώ ήδη παίζεται η Κοκκινοσκουφίτσα της Λένας Κιτσοπούλου, η Ξένια Καλογεροπούλου ετοιμάζει το Η κοιμωμένη ξύπνησε, για να αναφέρουμε μόνο μερικές παραστάσεις.

Πώς έγινε, όμως, και η Σταχτοπούτα, αντί να περιμένει τον πρίγκιπα με το περίφημο γοβάκι, αποφάσισε να σωθεί μόνη της;

Πώς η Χιονάτη επέλεξε να δουλέψει στα ορυχεία με τους νάνους, αντί να πλένει τα πιάτα τους;

Τα παραμύθια, καθώς και η κινηματογραφική τους μεταφορά στις παραγωγές του Ντίσνεϊ,  είχαν βρεθεί στο στόχαστρο των μεταπολεμικών γυναικείων κινημάτων της Ευρώπης και της Αμερικής, γιατί αντιπροσώπευαν βασικό μέρος της προπαγάνδας που εμπόδιζε τις γυναίκες να αναπτυχθούν∙ τα  μοτίβα τους, δηλαδή το αίσιο τέλος με το πριγκιπόπουλο, η ζήλεια, η αιμομικτική σχέση με τον πατέρα, η αντιζηλία κόρης μητέρας, η καταδιωγμένη κοπέλα, το φαρμάκωμα και η ανάσταση της ηρωίδας, η κακιά μητριά και οι μοχθηρές αδελφές, για να αναφέρουμε μερικά, κοινά στα πιο δημοφιλή παραμύθια, κατασκεύαζαν το φαντασιακό ενός απόλυτου κόσμου και τις γυναίκες όπως οι άντρες τις ήθελαν να είναι.

Η Σιμόν ντε Μποβουάρ, ήδη το 1949, γράφει στο Δεύτερο φύλο: «Η παιδική λογοτεχνία, η μυθολογία, οι ιστορίες και κάθε λογής αφηγήματα, καθρεφτίζουν τους μύθους που δημιούργησαν η αλαζονεία και οι επιθυμίες των αντρών. Το μικρό κορίτσι εξερευνά τον κόσμο και ξεδιαλύνει τη μοίρα του με τα μάτια των αντρών». Εδώ, η συγγραφέας αναλύει τη λογοτεχνική παράδοση που διαπλάθει τα κορίτσια με τρόπο τέτοιο ώστε να δέχονται την αναμφισβήτητη υπεροχή του αρσενικού, και καταγγέλλει την ιεραρχία των φύλων που βασίστηκε στην αλαζονεία και τις επιθυμίες των αντρών. Επισημαίνει, ακόμη, πως δεν υπάρχει πιο ενοχλητικό πράγμα από τα βιβλία που αφηγούνται τη ζωή ένδοξων γυναικών. «Πόσο ωχρές διαγράφονται πλάι στις μορφές των μεγάλων αντρών. [..]Η Εύα πλάστηκε για να συντροφεύει τον Αδάμ [..], οι θεές της μυθολογίας είναι επιπόλαιες και πεισματάρες και όλες τρέμουν μπροστά στο Δία. Ενώ ο Προμηθέας κλέβει με ηρωισμό τη φωτιά από τον Όλυμπο, η Πανδώρα ανοίγει το κουτί που έκρυβε τα δεινά των ανθρώπων».

Η Σιμόν ντε Μποβουάρ, εισάγοντας για πρώτη φορά την έννοια του κοινωνικού φύλου, στα τέλη της δεκαετίας του ’40, εισάγει και την κοινωνική κατασκευή, την επιβολή των ρόλων, που τα παιδιά σταδιακά αρχίζουν να βιώνουν στην οικογενειακή ζωή και που, στην ενήλικη ζωή τους, αναπαράγουν όχι μόνο στους νέους πυρήνες  οικογένειας που δημιουργούνται, αλλά και στο εργασιακό περιβάλλον, στις παρέες φίλων, ακόμα και σε πολιτικές δομές, ισχυροποιώντας και παγιώνοντας με αυτό τον τρόπο το ίδιο μοντέλο, κατά κύριο λόγο ασυνείδητα.

Έτσι, τις δεκαετίες του ’60 και ’70, πολλές φεμινίστριες, κριτικοί και λογοτέχνιδες, ονειρεύονται και επιδιώκουν να ‘ξανασχηματίσουν’ τον κόσμο, με βάση τη γυναικεία επιθυμία.

companyofwolves

Στη Γαλλία, επηρεασμένες κυρίως από τις μεταδομιστικές θεωρίες, τη σημειωτική και την αποδόμηση, συνεχίζουν και αναπτύσσουν την κριτική της Μποβουάρ με τη θεωρία του ρόλου του κοινωνικού φύλου στη γραφή και τη γυναικεία επιθυμία, ενώ κεντρικό μέρος της κριτικής τους αφορά τη γλώσσα. Σύμφωνα με αυτές, όλες οι δυτικές γλώσσες εξουσιάζονται από τους άντρες, οπότε ο λόγος είναι κυρίως «φαλοκεντρικός», όπως το θέτει ο Ντεριντά. Μπορεί να υπάρξει γυναικείος λόγος; Η Τζούλια Κρίστεβα, η Ελέν Σιξού και η Λους Ιριγκαρέ εξερευνούν τη δυνατότητα μιας γυναικείας γραφής.

Την ίδια εποχή, στην Αγγλία, μια σειρά από σημαντικές λογοτέχνιδες, κάποιες από αυτές και με ακαδημαϊκή καριέρα, τοποθετούν την επιθυμία στο κέντρο της δουλειάς τους και, μάλιστα, σύμφωνα με τη Maroula Joannou,έχουν ως κοινό τους σημείο το πώς και γιατί η επιθυμία είναι κεντρική στη λογοτεχνική τους παράδοση. Η Αννίτα Μπρούκνερ, για παράδειγμα, με καριέρα ως ιστορικός τέχνης, που γράφει με χιούμορ, με άμεσο και απλό τρόπο για γυναίκες διανοούμενες και μόνες ανατρέχει στο Ρομαντισμό∙ η Α.Σ. Μπάιατ  με πιο πειραματική γραφή, στα πιο ώριμα έργα της συνδυάζει το φανταστικό με το δοκίμιο, και στο μυθιστόρημά της The game ανατρέχει στο μύθο του Αρθούρου. Πολύ πιο ριζοσπαστική η Άντζελα Κάρτερ, που είναι και η μόνη από τις τρεις που δηλώνει φεμινίστρια, έχοντας σπουδάσει αγγλική λογοτεχνία και  ασχοληθεί ιδιαίτερα με τη μεσαιωνική γραμματεία,  υποστηρίζει  ότι οι μύθοι της σεξουαλικής επιθυμίας διαιωνίζονται μέσα από τη λειτουργία των παραμυθιών και καταπιάνεται με την ανακατασκευή τους.

Μέχρι τη δεκαετία του ’70, οι φεμινίστριες συγγραφείς, στη πλειοψηφία τους, απέρριπταν μετά βδελυγμίας τα παραμύθια και θεωρούσαν ότι κάθε προσπάθεια  ανασκευής τους περιείχε τόση ελευθερία όση παρείχε ένας  ζουρλομανδύας.

Το 1971, στις 11 Φεβρουαρίου, παρόλα αυτά, σε ένα άρθρο στη Guardian, με τον τίτλο New feminist version of classic fairy-tales, μια ομάδα από το κίνημα για την απελευθέρωση των γυναικών στο Μερσεσάιντ, στη βορειοδυτική Αγγλία, ανακοινώνει ότι ξαναγράφει κάποια παραμύθια και ότι η έμφαση δεν δίνεται στα πλούτη, την ομορφιά και τη νεότητα. Αντίθετα, στη Χιονάτη, που η ομάδα ήδη έχει ξαναγράψει, η ηρωίδα επιλέγει να δουλέψει στα ορυχεία με τους νάνους, παρά να πλένει τα πιάτα τους.

Μεταξύ άλλων, η ομάδα, μέσω της δουλειάς της, καταγγέλλει ότι τα παραμύθια υποβαθμίζουν τους ανθρώπους γιατί τους καθορίζουν μέσω των έμφυλων ρόλων τους, ότι οι γυναίκες δεν καθορίζουν τη μοίρα τους, ότι είναι πάντα ο πρίγκιπας που αποφασίζει να παντρευτεί την πριγκίπισσα ενώ αυτή δεν υπάρχει καμία πιθανότητα να πει όχι∙ ότι οι αποφασιστικές γυναίκες είναι πάντα άσχημες, κακές, στριμμένες, πάντα στον ρόλο της μητριάς, της αδελφής ή της μάγισσας. Οι παθητικές πριγκίπισσες αναζητούν τις επιφανειακές απολαύσεις και ‘ζουν’ μέσω των συζύγων τους. Η ομορφιά είναι το μόνο περιουσιακό στοιχείο τους, που τις καθιστά απλά αντικείμενα, σε αντίθεση με τους άντρες που είναι πάντα δραστήριοι, γενναίοι , πλούσιοι, νικητές κτλ.

Στην πειραγμένη Χιονάτη της ομάδας, η βασίλισσα ζηλεύει την ευτυχία και τη ζωντάνια της Χιονάτης και όχι την ομορφιά της ενώ, στο τέλος, ο πρίγκιπας και η πριγκίπισσα δουλεύουν μαζί στο ορυχείο και μαζί χτίζουν ένα αγροτόσπιτο για να ‘ζήσουν καλά’ και να  ‘εργάζονται μαζί, να μοιράζονται τη ζωή και την αγάπη τους’, χωρίς, ωστόσο, να αναφέρουν γάμο. Η ομάδα ξαναέγραψε ακόμα δύο παραμύθια.

Το 1972, η Αμερικανίδα ποιήτρια Αν Σέξτον, στη συλλογή ποιημάτων/παραμυθιών Transformations, διηγείται εκ νέου, με άλλη ‘φωνή’, δεκαεπτά γνωστά παραμύθια των αδελφών Γκριμ, καυτηριάζοντας με δηκτικότητα την όψη πτώματος της Ωραίας Κοιμωμένης και της Χιονάτης, και αντιμετωπίζοντας περιπαικτικά το όνειρο της Σταχτοπούτας και το ‘έζησαν αυτοί καλά’, το οποίο συνεπάγεται πλήξη, αιμομιξία, θάνατο της ψυχής. Η Σέξτον, ωστόσο, παρόλο που εναντιώνεται στη πατριαρχική αντίληψη της ευτυχίας, με αυτά τα ποιήματά της δεν επιχειρεί τόσο μια φεμινιστική γραφή, προτείνει μάλλον μια μεταδομιστική ανάγνωση: ζητά από τον αναγνώστη να απαρνηθεί την πλεονεκτική θέση του προκειμένου να αναρωτηθεί για την ίδια την ιστορία και πώς αυτή παρουσιάζεται∙ δίνει τη δυνατότητα στον αναγνώστη να αναρωτηθεί, κατά πόσο η προβληματική ανάγνωση των παραμυθιών, με όρους απόλυτης ευτυχίας, δεν είναι παρά η αντανάκλαση των μεγαλύτερων προβλημάτων που αυτός αντιμετωπίζει, δηλαδή το πώς τελικά αναγιγνώσκει τη ζωή.

Τη πιο μεγάλη επίθεση, όμως, στις παραδοσιακές αντιλήψεις, και την πιο τολμηρή κίνηση σε σχέση με τα παραμύθια, αφού αντί να τα απορρίψει τα χρησιμοποιεί με αιρετικό τρόπο για τις ιστορίες της, την κάνει η Άντζελα Κάρτερ, στην οποία, τις επόμενες μέρες αξίζει να αφιερώσουμε όλο το δεύτερο μέρος.

Τέλος πρώτου μέρους 

company of wolves1_0

 

 

Share

Καρναβάλι

του Φύλου Συκής 

Σήμερα Τσικνοπέμπτη, ευκαιρία να κάνουμε μια αναφορά στις απόκριες ή, από τα λατινικά, καρναβάλι, μια ελευθεριακή γιορτή, της οποίας οι ρίζες βρίσκονται στις Διονυσιακές γιορτές της Αρχαίας Ελλάδας και στα Σατουρνάλια της Ρωμαϊκής εποχής.

Ο Μπαχτίν, στο διάσημο κείμενό του «Carnival and Carnivalesque», επισημαίνει ότι το καρναβάλι δεν είναι απλώς μια αναπαράσταση, ούτε διαφοροποιεί τον θεατή από τον ηθοποιό. Οι άνθρωποι που συμμετέχουν σ’ αυτό το «ζουν» όχι ως προέκταση του «πραγματικού κόσμου» και της «πραγματικής ζωής», αλλά ως έναν «κόσμο που στηρίζεται στο κεφάλι του», που έχει αναποδογυρίσει. Έτσι, στη διάρκεια του καρναβαλιού, οι κώδικες, οι περιορισμοί, οι αναστολές, οι κανόνες που καθορίζουν την καθημερινότητα καταργούνται προσωρινά – κυρίως οι ρόλοι, οπωσδήποτε οι έμφυλοι, που επιβάλλει η κοινωνία και όλες οι μορφές ιεραρχίας που τη διέπουν.

Σύμφωνα με τον Μπαχτίν, χαρακτηριστικά της «καρναβαλικής αίσθησης του κόσμου» είναι: η ανέμελη αλληλεπίδραση των ανθρώπων, αφού στο καρναβάλι όλες και όλοι μπορούν να εκφραστούν ελεύθερα∙ η εκκεντρική συμπεριφορά που, ενώ καθημερινά δεν γίνεται αποδεκτή, στο καρναβάλι νομιμοποιείται, γιατί οι κρυμμένες όψεις της ανθρώπινης φύσης αποκαλύπτονται κι έτσι επιτρέπονται οι αταίριαστοι συναγελασμοί που συνδέουν το ιερό με το ανίερο, το νέο με το παλιό, το ψηλό με το χαμηλό∙ το ιερόσυλο στοιχείο, γιατί το καρναβάλι αποτελεί τόπο ασέβειας, βλασφημίας, αισχρολογίας και παρωδίας των ιερών και όσιων.

Το καρναβάλι ενώνει τους δύο πόλους, της αλλαγής και της κρίσης, της γέννησης και του θανάτου, του παλιού και του νέου, του πάνω και του κάτω, της σοφίας και της ηλιθιότητας, κλπ. Η αλληγορία του είναι πάντα δυαδική και διφορούμενη, άρα αντιφατική. Τα πράγματα έχουν αντιστραφεί: Τα ρούχα φοριούνται από την ανάποδη, τα είδη οικιακής χρήσης χρησιμοποιούνται ως όπλα και ο κλόουν είναι ο βασιλιάς.

Στην ελληνική λαϊκή παράδοση συναντάμε στιχάκια με τολμηρό και σκωπτικό χαρακτήρα, έντονα αντισυμβατικό και αντικληρικό, που τραγουδιούνται κατά τις αποκριές.

Η Δόμνα Σαμίου τραγούδησε κάποια από αυτά:

YouTube Preview Image YouTube Preview Image YouTube Preview Image

 

 

 

 

Share

Το σύνδρομο της κόπωσης των Λευκών φεμινιστριών

των Brenna Bhandar & Denise Ferreira da Silva*

Μια απάντηση στη Nancy Fraser

Σε πρόσφατο άρθρο της στο «Comment is Free» (τα σχόλια είναι ελεύθερα), με τίτλο «Πώς ο φεμινισμός υποδουλώθηκε στον καπιταλισμό – και πώς να τον διεκδικήσουμε πίσω» η Nancy Fraser αντλεί επιχειρήματα από τη δική της έρευνα στην πολιτική θεωρία για να υποστηρίξει ότι ο φεμινισμός, στην καλύτερη περίπτωση έχει επιλεχθεί από τον νεοφιλελευθερισμό και στη χειρότερη, έχει γίνει ένα καπιταλιστικό εγχείρημα του νεοφιλελεύθερου προγραμματισμού. Αυτό που φαίνεται εκ πρώτης όψεως να είναι ένας αιτιολογημένος συλλογισμός που καταγράφει και αναλαμβάνει την ευθύνη για τις παλιές συμμαχίες και τους πανηγυρισμούς που αφορούσαν τις στρατηγικές κινήσεις για τη βελτίωση της ζωής των γυναικών, σε δεύτερη ματιά αποκαλύπτει την έμφυτη και επαναλαμβανόμενη μυωπία του Λευκού Φεμινισμού στο να συμπεριλάβει, να συνδιαλλαχτεί και να συλλογιστεί μαζί με τις Μαύρες φεμινίστριες και τις φεμινίστριες του Τρίτου Κόσμου.

Από τις αρχές του 1970 και μετά, οι ερευνήτριες και οι ακτιβίστριες αυτές έχουν ενσωματώσει στα γραπτά τους μια φεμινιστική κριτική όχι μόνο του κρατικού καπιταλισμού, αλλά ενός παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, ριζωμένου στην αποικιακή κληρονομιά. Οι φεμινισμοί αυτοί δεν δίνουν προτεραιότητα στον «πολιτισμικό σεξισμό» σε σχέση με την οικονομική ανακατανομή. Η βιβλιογραφία είναι τεράστια, τα παραδείγματα μυριάδες, και επομένως, γίνεται ακόμη πιο κουραστικό όταν οι λευκές φεμινίστριες μιλούν για το δεύτερο κύμα φεμινισμού, σαν να ήταν ο μόνος «φεμινισμός» και χρησιμοποιούν την αντωνυμία «εμείς» όταν θρηνούν για τις αποτυχίες των αγώνων τους. Ας πούμε απλά ότι δεν υπάρχει ένας «φεμινισμός» ως υποκείμενο κάθε πρότασης που χαρακτηρίζει την αποκλειστική θέση στην κριτική της πατριαρχίας. Γιατί μια τέτοια θέση έχει διασπαστεί από τότε που η Sojourner Truth είπε: «Δεν είμαι κι εγώ γυναίκα;» Υπάρχει όμως και η θέση ενός φεμινιστικού υποκειμένου, αυτό που θρηνεί η Fraser, που έχει κάτσει πολύ άνετα στη θέση τού αυτο-προσδιοριζόμενου, χειραφετημένου υποκειμένου. Η θέση αυτή, φυσικά, είναι αυτό που η ίδια χαρακτηρίζει ως συμβολή στον νεοφιλελευθερισμό. Αλλά δεν αποτελεί έκπληξη, καθώς ο φεμινισμός της και ο νεοφιλελευθερισμός προέρχονται από τον ίδιο φιλελεύθερο πυρήνα, τον οποίο οι μαύρες φεμινίστριες και αυτές του Τρίτου Κόσμου έχουν εντοπίσει και εκθέσει από πολύ νωρίς στην τροχιά του φεμινισμού.

Το έργο των Α.Υ. Davis, Audrė Lorde, Himani Bannerji, Avtar Brah, Selma James, Maria Mies, Chandra Talpade Mohanty, Silvia Federici, Dorothy Roberts και τα επιτεύγματα άλλων, συνέτριψαν τον περιορισμένο και αποκλειστικό χαρακτήρα των εννοιολογικών πλαισίων που αναπτύχθηκαν από λευκές φεμινίστριες στον αγγλόφωνο κόσμο. Οι ερευνήτριες και οι ακτιβίστριες αυτές έχουν δημιουργήσει πλαίσια ανάλυσης τα οποία ταυτόχρονα ξεπερνούν την πρόκληση και παρέχουν μια συγκλονιστική διόρθωση τόσο στον Μαύρο Μαρξισμό και στην αντι-αποικιοκρατική θεωρία, η οποία απέτυχε ουσιαστικά να θεωρητικοποιήσει το φύλο και τη σεξουαλικότητα, όσο και στη μαρξιστική και σοσιαλιστική φεμινιστική σκέψη που συνεχίζει να αποτυγχάνει με πολλούς τρόπους να συμπεριλάβει τη φυλή, τις ιστορίες της αποικιοκρατίας και τις διαρθρωτικές ανισότητες ανάμεσα στα επονομαζόμενα αναπτυγμένα και αναπτυσσόμενα κράτη – έθνη. Και μάλιστα οι Mies, Federici, και James είναι λευκές, αλλά οι μαρξιστικοί φεμινισμοί των μαύρων γυναικών και των γυναικών του Τρίτου Κόσμου επιδιώκουν την πολιτική αλληλεγγύη σε όλο το φάσμα των χρωμάτων.

Οι ερευνήτριες που αναφέραμε διαμορφώνουν σταθερά επικρίσεις των καπιταλιστικών μορφών της ιδιοκτησίας, της συναλλαγής, της πληρωμένης και απλήρωτης εργασίας, μαζί με τις πολιτισμικά προσδιορισμένες και δομικές μορφές της πατριαρχικής βίας. Ας πάρουμε το παράδειγμα του βιασμού και της βίας κατά των γυναικών. Στο ρηξικέλευθο «Women, Race and Class» (Γυναίκες, φυλή, κοινωνική τάξη) η Α.Υ. Davis υποστήριξε σθεναρά ότι πολλές από τις πιο σύγχρονες και πιεστικές πολιτικές διεκδικήσεις για τις μαύρες γυναίκες έχουν τις ρίζες τους στα συγκεκριμένα είδη καταπίεσης που έχουν υποστεί κάτω από καθεστώς δουλείας. Οι γυναίκες όλων των τάξεων, φυλών και σεξουαλικοτήτων, αντιμετωπίζουν τον βιασμό και τη σεξουαλική βία όπως έδειξε η Davis, αλλά σε διαφορετική κλίμακα για τους μαύρους άνδρες και τις γυναίκες. Ο μύθος του μαύρου βιαστή και του βίαιου υπερσεξουαλικού μαύρου αρσενικού προκάλεσε δεκάδες λιντσαρίσματα στην προπολεμική Αμερική. Αυτός ο επίμονος ρατσιστικός μύθος παρέχει αξία αιτιολόγησης της σύγχρονης υπερ-εκπροσώπησης των μαύρων ανδρών στις φυλακές με την κατηγορία του βιασμού, ενώ έκανε τις Αφρο-αμερικάνες γυναίκες απρόθυμες να συμμετάσχουν στα αρχικά στάδια του φεμινιστικού ακτιβισμού κατά του βιασμού που εστίαζε στην επιβολή του νόμου και στο δικαστικό σύστημα (Davis, 1984). Η αλλοτρίωση της μαύρης εργασίας ριζωμένη στις λογικές της δουλείας επαναλαμβάνεται στην αλλοτρίωση της καταναγκαστικής εργασίας των φυλακισμένων στην μετά τη δουλεία εποχή και σήμερα στην ανελεύθερη αγορά εργασίας που ενδημεί στη φυλακή του βιομηχανικού πλέγματος. (Davis, 2005)

Με αυτόν τον τρόπο, η σεξουαλική βία γίνεται αντιληπτή ως κάτι που απορρέει από τη δουλεία και την αποικιοκρατία και επηρεάζει τόσο τις γυναίκες όσο και τους άνδρες. Η ιστορία του μαύρου γυναικείου σώματος ως αντικειμένου εμπορίας, για να χρησιμοποιηθεί παραβιασμένο προς ευχαρίστηση των λευκών ανδρών, παραμένει ως ένα ψυχικό, κοινωνικό, φυλετικό ίχνος στη σύγχρονη αμερικανική κοινωνία. Όσον αφορά τις ιθαγενείς γυναίκες της Αμερικής και τις γυναίκες των Πρώτων Εθνών, τα στερεότυπα της αποικιοκρατικής εποχής της «ινδιάνας» συνεχίζουν να υφίστανται στο σύγχρονο φαντασιακό της φυλετικής ταυτότητας, καθιστώντας τις Αυτόχθονες γυναίκες ευάλωτες σε μορφές σεξουαλικής βίας που είναι πάντα-ήδη φυλετικές και ανακαλούν πρότυπα βίας που προέκυψαν κατά τον εκτοπισμό από την γη τους, την αποστέρηση της γλώσσας τους, των φυσικών πόρων και βέβαια, των πολιτιστικών πρακτικών. (Βλ. Π. Monture-Angus, Kim Anderson, Sherene Razack)

Οι πρόσφατες υποδείξεις ότι οι φεμινίστριες πρέπει να στρέψουν το βλέμμα τους προς την απλήρωτη εργασία, την εργασία προσφοράς φροντίδας, αναλύθηκε από την Patricia Hill-Collins στο «Black Feminist Thought: Knowledge, Power and Consciousness» (Μαύρη φεμινιστική σκέψη: γνώση, δύναμη και συνείδηση). Τονίζει ότι για τις Αφρο-αμερικάνες, η εργασία στο σπίτι που συμβάλλει στην ευημερία της οικογένειάς τους μπορεί να θεωρείται από αυτές ως μια μορφή αντίστασης στις κοινωνικές και οικονομικές δυνάμεις που συνωμοτούν για να βλάψουν τα παιδιά και τις οικογένειες των Αφρο-αμερικάνων. Οι Μαύρες φεμινίστριες έχουν πρωτοστατήσει, επίσης, στην καμπάνια για τον μισθό της νοικοκυράς (wages for housework campaign), αμφισβητώντας τους κανόνες της αστικής τάξης για την οικονομία της οικογένειας. Ακολουθώντας την Α.Υ. Davis, παρατηρούμε ότι οι Λευκές φεμινίστριες πρέπει να αναγνωρίζουν πότε υιοθετούν πολιτικές στρατηγικές τις οποίες οι Μαύρες φεμινίστριες και οι φεμινίστριες του Τρίτου Κόσμου έχουν ήδη θεωρητικοποιήσει και έχουν εφαρμόσει για μεγάλο χρονικό διάστημα.

Το τέλος της καταπίεσης, η εξάλειψη της βίας κατά των γυναικών, της βίας κατά των ανδρών, ιδίως από τη νεοφιλελεύθερη εκδοχή, προϋποθέτει να αγκαλιάσουμε την ιστορική, υλιστική, αντι-ρατσιστική σκέψη των Μαύρων μαρξιστριών φεμινιστριών και των μαρξιστριών φεμινιστριών του Τρίτου Κόσμου. Οι Λευκές φεμινίστριες που επιμένουν να πετούν τη λέξη «φυλή» ή «ρατσισμός» στις κατά τα άλλα αριστερές φιλελεύθερες προσεγγίσεις τους στο φεμινισμό είναι εσκεμμένα τυφλές / κουφές; Αδυνατούν να δώσουν τον λόγο στον Μαύρο φεμινισμό, γιατί αυτό θα σήμαινε την απώλεια ενός συγκεκριμένου φυλετικού προνομίου; Το σταθερό αίτημα για καθολικότητα, που αποτελεί τον πυρήνα αυτού του Λευκού φεμινισμού, καθιστά τις εμπειρίες, τις σκέψεις και το έργο των Μαύρων φεμινιστριών και των φεμινιστριών του Τρίτου Κόσμου αόρατο, ξανά και ξανά. Τέλος χρόνου!

*Brenna Bhandar, Senior Lecturer, SOAS School of Law.

*Denise Ferreira da Silva, Professor, Queen Mary School of Business and Management.

μετάφραση: Χριστίνα Κούρκουλα

Πηγή: criticallegalthinking

 

Διαβάστε ακόμα

Πώς ο Φεμινισμός υποδουλώθηκε στον καπιταλισμό – και πώς να τον διεκδικήσουμε πίσω

 

 

Share

Πώς ο Φεμινισμός υποδουλώθηκε στον καπιταλισμό – και πώς να τον διεκδικήσουμε πίσω

«Θα μπορούσαμε να σπάσουμε την επίπλαστη σχέση μεταξύ της κριτικής μας για τον οικογενειακό μισθό και τον ευέλικτο καπιταλισμό, αγωνιζόμενες για μια μορφή ζωής που να βγάζει από το κέντρο της προσοχής μας την αμειβόμενη εργασία και να αναδεικνύει τις μη αμειβόμενες δραστηριότητες, συμπεριλαμβανομένης της προσφοράς φροντίδας – και όχι μόνο». Φωτογραφία: Robert Convery / Alamy

της Nancy Fraser

Ως φεμινίστρια, πάντα υπέθετα ότι με τον αγώνα μου για τη χειραφέτηση των γυναικών βοηθούσα στην οικοδόμηση ενός καλύτερου κόσμου – πιο ισότιμου, δίκαιου και ελεύθερου. Αλλά τον τελευταίο καιρό έχω αρχίσει να ανησυχώ ότι ιδανικά που καθιερώθηκαν από τις φεμινίστριες υπηρετούν πολύ διαφορετικούς σκοπούς. Ανησυχώ συγκεκριμένα ότι η κριτική μας για τον σεξισμό προσφέρει τώρα την αιτιολόγηση σε νέες μορφές ανισότητας και εκμετάλλευσης.

Σε τούτη την τραγική στροφή της τύχης, φοβάμαι ότι το κίνημα για την απελευθέρωση των γυναικών έχει εμπλακεί σε έναν επικίνδυνο συσχετισμό με τις νεοφιλελεύθερες προσπάθειες για την οικοδόμηση της κοινωνίας της ελεύθερης αγοράς. Αυτό μπορεί να εξηγήσει πώς έχει γίνει αποδεκτό οι φεμινιστικές ιδέες που κάποτε αποτελούσαν μέρος μιας ριζοσπαστικής κοσμοθεωρίας να εκφράζονται όλο και πιο πολύ με ατομικιστικούς όρους. Όταν οι φεμινίστριες επέκριναν κάποτε μια κοινωνία που προωθεί τον καριερισμό, σήμερα συμβουλεύουν τις γυναίκες να «κλίνουν προς αυτόν». Ένα κίνημα που κάποτε έδινε προτεραιότητα στην κοινωνική αλληλεγγύη, σήμερα επευφημεί τις γυναίκες επιχειρηματίες. Μια προοπτική που κάποτε έδινε αξία στην «προσφορά φροντίδας» και στην αλληλεξάρτηση, σήμερα ενθαρρύνει πλέον την ατομική εξέλιξη και την αξιοκρατία.

Πίσω από αυτή την μετατόπιση κρύβεται μια ριζική αλλαγή στον χαρακτήρα του καπιταλισμού. Η κρατική διαχείριση του καπιταλισμού της μεταπολεμικής εποχής έχει δώσει τη θέση της σε μια νέα μορφή καπιταλισμού – «ανοργάνωτη», παγκοσμιοποιημένη, νεοφιλελεύθερη. Το δεύτερο κύμα φεμινισμού αναδύθηκε ως μια κριτική της προηγούμενης μορφής καπιταλισμού, αλλά έχει γίνει η θεραπαινίδα της σημερινής μορφής του.

Με το πλεονέκτημα της ύστερης γνώσης, μπορούμε τώρα να δούμε ότι το κίνημα για την απελευθέρωση των γυναικών έδειχνε ταυτόχρονα σε δύο διαφορετικά πιθανά μέλλοντα. Σύμφωνα με το ένα σενάριο, προανήγγειλε έναν κόσμο στον οποίο η χειραφέτηση των φύλων πήγαινε χέρι -χέρι με τη συμμετοχική δημοκρατία και την κοινωνική αλληλεγγύη. Σύμφωνα με το δεύτερο, υποσχόταν μια νέα μορφή φιλελευθερισμού, που να είναι σε θέση να προσφέρει στις γυναίκες όσο και στους άνδρες τα αγαθά της ατομικής αυτονομίας, αυξημένη επιλογή και αξιοκρατική εξέλιξη. Υπό αυτή την έννοια, το δεύτερο κύμα φεμινισμού ήταν αμφίσημο. Συμβατό με καθένα από τα δύο διαφορετικά οράματα της κοινωνίας, ήταν ευαίσθητο σε δύο διαφορετικές ιστορικές επεξεργασίες.

Όπως το βλέπω εγώ, η αμφιθυμία του φεμινισμού έχει επιλυθεί τα τελευταία χρόνια υπέρ του δεύτερου, φιλελεύθερου-ατομικιστικού σεναρίου – αλλά όχι επειδή ήμασταν παθητικά θύματα νεοφιλελεύθερων αποπλανήσεων. Αντίθετα, εμείς οι ίδιες συμβάλλαμε με τρεις σημαντικές ιδέες σε αυτή την εξέλιξη.

Μία συμβολή ήταν η κριτική μας για τον «οικογενειακό μισθό»: το ιδανικό μοντέλο της οικογένειας του άνδρα κουβαλητή – της γυναίκας νοικοκυράς που ήταν στο επίκεντρο του κρατικά οργανωμένου καπιταλισμού. Η φεμινιστική κριτική του μοντέλου αυτού εξυπηρετεί σήμερα τη νομιμοποίηση του «ευέλικτου καπιταλισμού». Άλλωστε, αυτή η μορφή του καπιταλισμού βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην αμειβόμενη εργασία των γυναικών, ιδιαίτερα στη χαμηλά αμειβόμενη προσφορά υπηρεσιών και στην βιομηχανική κατασκευή, όπου απασχολούνται όχι μόνο νεαρές ανύπαντρες γυναίκες, αλλά και παντρεμένες γυναίκες, όπως και γυναίκες με παιδιά, όχι μόνο από φυλετικές μειονότητες, αλλά από γυναίκες σχεδόν όλων των εθνικοτήτων και εθνοτήτων. Καθώς οι γυναίκες έχουν ριχτεί στις αγορές εργασίας σε όλο τον κόσμο, το ιδανικό πρότυπο οικογενειακού μισθού για τον κρατικά οργανωμένο καπιταλισμό έχει αντικατασταθεί από το νεότερο, πιο σύγχρονο πρότυπο – που προφανώς εγκρίνεται από τον φεμινισμό – της οικογένειας των δύο εργαζόμενων.

Δεν πειράζει ότι η πραγματικότητα που κρύβεται πίσω από το νέο ιδανικό πρότυπο είναι τα χαμηλά επίπεδα των μισθών, η μειωμένη ασφάλεια των θέσεων εργασίας, η μείωση του βιοτικού επιπέδου, η απότομη αύξηση των ωρών εργασίας για τους μισθωτούς ανά νοικοκυριό, η αύξηση της διπλής βάρδιας – τώρα συχνά τριπλής ή τετραπλής βάρδιας – και η αύξηση της φτώχειας, που παρατηρείται σε όλο και περισσότερες γυναίκες-αρχηγούς μονογονεϊκών οικογενειών. Ο νεοφιλελευθερισμός μετατρέπει το αυτί ενός γουρουνιού σε τσάντα από μετάξι, αξιοποιώντας με επιδέξιο τρόπο το παραμύθι της ενδυνάμωσης των γυναικών. Η επίκληση της φεμινιστικής κριτικής σχετικά με τον οικογενειακό μισθό, για να δικαιολογήσει την εκμετάλλευση, αξιοποιεί το όνειρο της χειραφέτησης των γυναικών στην μηχανή της συσσώρευσης κεφαλαίου.

Ο φεμινισμός έχει επίσης μια δεύτερη συνεισφορά στο νεοφιλελεύθερο ήθος. Στην εποχή του κρατικά οργανωμένου καπιταλισμού επικρίναμε δικαίως ένα στενόχωρο πολιτικό όραμα που ήταν με τόση προσήλωση επικεντρωμένο στην ταξική ανισότητα και που δεν μπορούσε να δει «μη οικονομικές» αδικίες όπως η ενδοοικογενειακή βία, η σεξουαλική κακοποίηση και η αναπαραγωγική καταπίεση. Απορρίπτοντας τον «οικονομισμό» και πολιτικοποιώντας το «προσωπικό», οι φεμινίστριες διεύρυναν την πολιτική ατζέντα για να αμφισβητήσουν τις κατεστημένες ιεραρχίες που βασίστηκαν σε πολιτισμικές κατασκευές των διαφορών ανάμεσα στα φύλα. Το αποτέλεσμα θα έπρεπε να ήταν η διεύρυνση του αγώνα για τη δικαιοσύνη να καλύπτει τόσο τον πολιτισμό όσο και την οικονομία. Όμως, το πραγματικό αποτέλεσμα ήταν μια μονόπλευρη έμφαση στην «ταυτότητα του φύλου» σε βάρος των θεμάτων αιχμής. Ακόμη χειρότερα, η φεμινιστική στροφή στις πολιτικές της ταυτότητας εναρμονίστηκε πολύ προσεγμένα με έναν αυξανόμενο νεοφιλελευθερισμό, ο οποίος δεν επιθυμούσε τίποτα περισσότερο από το να καταστείλει κάθε ανάμνηση κοινωνικής ισότητας. Στην πραγματικότητα, έχουμε θεοποιήσει την κριτική του πολιτισμικού σεξισμού, εκείνη ακριβώς τη στιγμή που οι περιστάσεις απαιτούσαν να πολλαπλασιάσουμε την εστίαση μας στην κριτική της πολιτικής οικονομίας.

Τέλος, ο φεμινισμός συνέβαλε με μια τρίτη ιδέα στον νεοφιλελευθερισμό: με την κριτική του πατερναλισμού του κράτους-πρόνοιας. Αναμφισβήτητα προοδευτική στην εποχή του κρατικά οργανωμένου καπιταλισμού, αυτή η κριτική έχει από τότε συγκλίνει με τον πόλεμο του νεοφιλελευθερισμού εναντίον του «κράτους-νταντά» και με τον πιο πρόσφατο κυνικό εναγκαλισμό των ΜΚΟ. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι οι «μικροπιστώσεις», το πρόγραμμα των μικρών τραπεζικών δανείων προς τις φτωχές γυναίκες στον παγκόσμιο Νότο. Αφού εφαρμόστηκαν ως μια εναλλακτική μορφή ενδυνάμωσης από κάτω προς τα επάνω, έναντι των από την κορυφή προς τα κάτω γραφειοκρατικών κρατικών προγραμμάτων, οι μικροπιστώσεις έχουν προβληθεί ως το φεμινιστικό αντίδοτο για τη φτώχεια και την υποταγή των γυναικών. Αυτό που έχει παραληφθεί όμως είναι μια ανησυχητική σύμπτωση: η μικρή πίστωση έχει ξεφυτρώσει ακριβώς τη στιγμή που τα κράτη έχουν εγκαταλείψει τις μακρο-διαρθρωτικές προσπάθειες για την καταπολέμηση της φτώχειας, προσπάθειες που ο δανεισμός μικρής κλίμακας δεν είναι δυνατόν να αντικαταστήσει. Και σε αυτή την περίπτωση, μια φεμινιστική ιδέα έχει κατακτηθεί από τον νεοφιλελευθερισμό. Μια προοπτική με στόχο αρχικά τον εκδημοκρατισμό της κρατικής εξουσίας για την ενδυνάμωση των πολιτών, τώρα χρησιμοποιείται για να νομιμοποιήσει την εμπορευματοποίηση και την περιστολή του κράτους.

Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η αμφιθυμία του φεμινισμού έχει επιλυθεί υπέρ του (νεο) φιλελεύθερου ατομικισμού. Αλλά το έτερο, αλληλέγγυο σενάριο ίσως να είναι ακόμα ζωντανό. Η σημερινή κρίση δίνει την ευκαιρία να πιάσουμε το νήμα του για μια ακόμη φορά, επανασυνδέοντας το όνειρο της απελευθέρωσης των γυναικών με το όραμα μιας αλληλέγγυας κοινωνίας. Για τον σκοπό αυτό, οι φεμινίστριες πρέπει να διακόψουμε την επικίνδυνη σχέση μας με τον νεοφιλελευθερισμό και να διεκδικήσουμε ξανά τις τρεις «συνεισφορές» μας για τους δικούς μας σκοπούς.

Πρώτον, θα μπορούσαμε να σπάσουμε την επίπλαστη σχέση μεταξύ της κριτικής μας για τον οικογενειακό μισθό και τον ευέλικτο καπιταλισμό, αγωνιζόμενες για μια μορφή ζωής που να βγάζει από το κέντρο της προσοχής μας την αμειβόμενη εργασία και να αναδεικνύει τις μη αμειβόμενες δραστηριότητες, συμπεριλαμβανομένης της προσφοράς φροντίδας – και όχι μόνο. Δεύτερον, μπορούμε να διακόψουμε τη δίοδο μέσα από την κριτική μας για τον οικονομισμό στις πολιτικές της ταυτότητας, ενσωματώνοντας τον αγώνα για την μεταβολή της τάξης των πραγμάτων που βασίζεται στις ανδροκρατικές πολιτισμικές αξίες, με την πάλη για οικονομική δικαιοσύνη. Τέλος, μπορούμε να αποκόψουμε τον ψευδή δεσμό μεταξύ της κριτική μας για την γραφειοκρατία και του φονταμενταλισμού της ελεύθερης αγοράς, διεκδικώντας ξανά τον μανδύα της συμμετοχικής δημοκρατίας ως μέσο για την ενίσχυση των κοινωνικών δυνάμεων που είναι αναγκαίες για τον περιορισμό του κεφαλαίου προς όφελος της (κοινωνικής) δικαιοσύνης.

Μετάφραση: Χριστίνα Κούρκουλα

Πηγή: the guardian

 

Διαβάστε ακόμα

Το σύνδρομο της κόπωσης των Λευκών φεμινιστριών

 

Share

Femen παντού, φεμινισμός πουθενά

της Μονά Σολέ

«Οι μουσουλμάνοι φαίνεται να επιβεβαιώνουν ένα αίσθημα ανδρικής ισχύος καλύπτοντας τις γυναίκες τους και οι Δυτικοί αποκαλύπτοντάς τις» έγραψε η μαροκινή δοκιμιογράφος Φατέμα Μερνίσσι στο βιβλίο της «Το χαρέμι και η Δύση» (εκδόσεις Albin Michel, 2001). Ο ενθουσιασμός των γαλλικών ΜΜΕ για φιγούρες σαν των Femen ή της Αλίαα Ελ-Μάχντι, της αιγύπτιας φοιτήτριας που το 2011 είχε ποζάρει γυμνή στο μπλογκ της (1), δικαιώνει εκ νέου την παρατήρηση αυτή. Στις 5 Μαρτίου μπορούσε να δει κανείς στο κανάλι France 2 ένα ντοκυμανταίρ αφιερωμένο στην ουκρανικής καταγωγής κολεκτίβα που εγκαταστάθηκε στη Γαλλία εδώ και λιγότερο από ένα χρόνο (2), και ένα άλλο με τίτλο «Αλίαα, η γυμνή επαναστάτρια» στο Κανάλι της Βουλής (LCP) για τις 8 Μαρτίου, Παγκόσμια Ημέρα της Γυναίκας.

Τόσο το χειρότερο για τις χιλιάδες γυναίκες που έχουν το κακό γούστο να παλεύουν για τα δικαιώματά τους εντελώς ντυμένες και/ή να προσφέρουν ένα θέαμα λιγότερο ευθυγραμμισμένο με τα κυρίαρχα πρότυπα νεότητας, κομψότητας, ομορφιάς και αποφασιστικότητας. «Φεμινισμός είναι αυτές οι γυναίκες που διαδήλωσαν στους δρόμους του Καΐρου, όχι οι Femen! Και γι’ αυτές τις γυναίκες βλέπω λίγα τηλεοπτικά ντοκυμανταίρ», εξανίσταται στο τουΐτερ στις 6 Φεβρουαρίου η ανταποκρίτρια του France Inter στην Αίγυπτο, Βανέσσα Ντεκουρώ. Στη Γαλλία, οι φεμινιστικές οργανώσεις βλέπουν ότι πιο συχνά ερωτώνται για το τι πιστεύουν για το ουκρανικό κίνημα, παρά για τις δραστηριότητές τους (3).

«Αν μου δείξεις τα βυζιά σου, θα επιστρέψω με το φωτογράφο μου»

Γυναίκες, θέλετε να ακουστείτε; Μία είναι η λύση: γδυθείτε! Τον Οκτώβριο του 2012 στη Γερμανία, οι πρόσφυγες που κατασκήνωσαν μπροστά στην Πύλη του Βραδεμβούργου, στο κέντρο του Βερολίνου, για να διαμαρτυρηθούν για τις συνθήκες ζωής τους, προσπαθούσαν να τραβήξουν την προσοχή των ΜΜΕ. Θυμωμένη, μια νεαρή γυναίκα που διαδήλωνε μαζί τους είπε σ’ έναν δημοσιογράφο της Bild: «Τί θέλεις δηλαδή; Να γδυθώ;» «Ο δημοσιογράφος έφυγε υποσχόμενος να επιστρέψει με το φωτογράφο του. Άλλοι δημοσιογράφοι το έμαθαν και να! Ένα πλήθος μαζεύτηκε γύρω από τις νεαρές γυναίκες που συμπαραστέκονταν στους πρόσφυγές. Δεν ήταν γυμνές, αλλά εκμεταλλεύτηκαν την ευκαιρία για να καταγγείλουν την εντυπωσιοθηρία των ΜΜΕ (4)».

Όσο για τις Femen, αυτές υπήρξαν πιο πραγματίστριες. Σε μια από τις πρώτες τους πράξεις, στην Ουκρανία, το 2008, είχαν γράψει συνθήματα στις γυμνές τους πλάτες, αλλά οι φωτογράφοι δεν ενδιαφέρονταν παρά μόνο για τα στήθη τους. Αυτές λοιπόν μετέφεραν τα συνθήματα (5)… Αυτή η πραγματικότητα δεν προκάλεσε κάποιον προβληματισμό στην Ίννα Σεβτσένκο, την Ουκρανή που εξήγαγε τη μάρκα Femen στη Γαλλία: «Γνωρίζαμε τι έχουν ανάγκη τα ΜΜΕ», δήλωσε το Δεκέμβριο στον διαδικτυακό τόπο Rue89. «Σεξ, σκάνδαλα, προκλήσεις: Πρέπει να τους τα δώσουμε. Το να είσαι στις εφημερίδες σημαίνει ότι υπάρχεις (6)». Αλήθεια;

Σίγουρα η μαχητική φεμινίστρια Κλεμαντίν Ωταίν έχει δίκιο να μας θυμίζει ότι «το χάπενινγκ είναι κομμάτι της κουλτούρα μας. Από τη σουφραζέτα Υμπερτίν Ωκλέλ, που αναποδογύρισε τις κάλπες στις δημοτικές εκλογές του 1910, για να μπορέσουν οι εφημερίδες της Τρίτης Δημοκρατίας να έχουν τις τρας φωτογραφίες τους στο πρωτοσέλιδο, ως τις ακτιβίστριες του MLF που πετούσαν βοδινά πνευμόνια στις συναντήσεις κατά των εκτρώσεων στη δεκαετία του ’70, γνωρίζαμε επίσης να προκαλούμε (7)!» Αυτός ο τρόπος δράσης είναι επίσης αυτός της οργάνωσης Act Up στον αγώνα κατά του AIDS. Όμως, ακόμα και πίσω από τις προκλήσεις, υπήρχε ένα πολιτικό βάθος, στέρεο και προϊόν στοχασμού, που τις νοηματοδοτούσε. Στην περίπτωση των Femen είναι λίγο να πει κανείς ότι ο λόγος τους είναι ανακόλουθος, όταν δεν αποδεικνύεται πραγματικά καταστροφικός.

Ενάντια στις γριές που διαβάζουν βιβλία

Η μόνιμη αναγωγή των γυναικών στο σώμα και τη σεξουαλικότητά τους, η άρνηση των διανοητικών τους ικανοτήτων, το γεγονός ότι όσες αδυνατούν να ευχαριστήσουν τα ανδρικά βλέμματα είναι κοινωνικά αόρατες, αποτελούν τους ακρογωνιαίους λίθους του πατριαρχικού συστήματος. Το ότι ένα «κίνημα» -δεν είναι παρά καμιά εικοσαριά στη Γαλλία- που θέλει να ονομάζεται φεμινιστικό μπορεί να το αγνοεί μας αφήνει άναυδες. «Ζούμε κάτω από ανδρική κυριαρχία, και αυτός (η γύμνια) είναι ο μόνος τρόπος να τους προκαλέσουμε, να κερδίσουμε την προσοχή τους» δήλωσε η Ίννα Σεβτσένκο στον Guardian (8). Ένας φεμινισμός που υποκλίνεται στην ανδρική κυριαρχία. Θα έπρεπε να τον εφεύρουμε.

Η Σεβτσένκο όχι μόνο αποδέχεται αυτήν την τάξη πραγμάτων, αλλά την επιδοκιμάζει κιόλας. (Πάντα στον Guardian): «Ο κλασικός φεμινισμός δε λειτουργεί πια. Είναι περιθωριοποιημένος στον κόσμο των διαλέξεων και των βιβλίων». Έχει δίκιο! Κάτω οι γριές και άρρωστες, δεν είναι καν ευχάριστες στην όψη. Και τα βιβλία, είναι γεμάτα γράμματα και προκαλούν πονοκέφαλο, μπλιάχ! Συγγραφέας ενός εξαιρετικού βιβλίου σχετικά με τις χρήσεις του σώματος στην πολιτική (9), η Κλωντ Γκυιγιόν σχολιάζει: «Και ο πιο καλοπροαίρετος παρατηρητής θα έλεγε πως αυτή η φράση εκφράζει την οίηση και τη σκληρότητα των νιάτων. Πρέπει επίσης, δυστυχώς, να συμπληρώσουμε και για την περίσταση: και τη μεγάλη τους ηλιθιότητα! Όντως, και η Ίννα θα μπορούσε ίσως να το διαβάσει σε κάποιο βιβλίο,  η εικόνα της φεμινίστριας ως γριάς αποκομμένης από τον κόσμο (βλ. και από το εμπόριο σαρκός) είναι ένα παμπάλαιο αντιφεμινιστικό κλισέ, που είναι εκνευριστικό να το βλέπεις να επαναλαμβάνεται από μια ακτιβίστρια που υποτίθεται ότι θέλει να ανανεώσει το φεμινισμό (10)». Από τότε, οι γαλλίδες εκπρόσωποι της κολεκτίβας ένιωσαν την υποχρέωση να εκδώσουν ένα βιβλίο με συνεντεύξεις (11): «Στη Γαλλία πρέπει να εκδώσεις κείμενα για να είσαι αναγνωρισμένος, νομιμοποιημένος» λέει αναστενάζοντας μια από αυτές (Libération, 7 Μαρτίου 2013). Τι σκληρό!

Στο Rue89, η Σεβτσένκο συνοψίζει επίσης, το λόγο των νεαρών Γαλλίδων που θέλουν να γίνουν μέλη των Femen: «Μου λένε: “Τα ήδη υπάρχοντα φεμινιστικά κινήματα στη Γαλλία δεν είναι φτιαγμένα για νέες γυναίκες, αλλά για διανοούμενες που μοιάζουν με άντρες και αρνούνται τη σεξουαλικότητα, αυτό που κάνει τις γυναίκες θηλυκές”». Από αυτήν την άποψη, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι οι Femen, αναμφισβήτητα, έχουν σημειώσει πρόοδο. Όταν πρόκειται για μια πρόγονο, όπως η Σιμόν Ντε Μπωβουάρ, έπρεπε να περιμένουμε εκατό χρόνια από τη γέννησή της, το 2008, για να τη δούμε επιτέλους γυμνή: Πέρασε πολύς καιρός, αλλά η υπομονή του κόσμου ανταμείφθηκε: Διακριτικά, ο Nouvel Observateur (3 Ιανουαρίου 2008) δημοσίευσε στο εξώφυλλό του μια φωτογραφία που έδειχνε τη συγγραφέα του «Δεύτερου φύλου» γυμνή, με την πλάτη γυρισμένη, στο μπάνιο της (12). Οι Femen σαν καλά κορίτσια κάνουν τη δουλειά από μόνες τους (“femen” σημαίνει εξάλλου «μπούτι» στα λατινικά, αλλά δεν έχει να κάνει, άλλωστε διάλεξαν το όνομα «γιατί ακούγεται καλά»). Τέλος πάντων, ας μην είμαστε σεμνότυφες: Το να είσαι φεμινίστρια δε σημαίνει ότι για το λόγο αυτό δεν έχεις σώμα, αισθησιασμό και σεξουαλική ζωή. Μπορείς μόνο να θρηνείς που όλες αυτές –και αυτοί- που θέλουν να ευχαριστηθούν και το κωλαράκι του Ζαν-Πωλ Σαρτρ, πρέπει να περιμένουν ακόμα. Τι έκανε ο Nouvel Observateur; Οι μεγάλες διανοούμενες δεν είχαν κι αυτές σώμα, αισθησιασμό και σεξουαλική ζωή; Γιατί να μη βγάλουμε κέρδος κι απ’ αυτό; Γιατί να μην είναι κι αυτές ένα προϊόν, που μπορούμε να το επιδείξουμε και να το εμπορευματοποιήσουμε ανεξάρτητα από τη θέληση των ενδιαφερομένων;

«Ποπ φεμινισμός»

Αφού κέρδισαν την ευρεία συμπάθεια μετά την εις βάρος τους επίθεση από τους καθολικούς εξτρεμιστές της Civitas κατά τη διάρκεια της διαδήλωσης ενάντια στο γάμο για όλους το Νοέμβριο του 2012, οι Femen προκάλεσαν όλο και περισσότερο την επιφυλακτικότητα και την αποδοκιμασία- για παράδειγμα εκ μέρους της φεμινιστικής κολεκτίβας Les TumulTueses ή της ηθοποιού και σκηνοθέτιδας Οβιντί. Δεχόμενες την κριτική για την προσοχή που δίνουν στην εικόνα του γυναικείου σώματος, όπως κατασκευάζεται από την διαφημιστική βιομηχανία, υπερασπίστηκαν τους εαυτούς τους δημοσιεύοντας φωτογραφίες κάποιων μελών τους που ξεφεύγουν απ’ τα πρότυπα αυτά. Το πρόβλημα είναι ότι αυτές δεν θα τις δούμε ποτέ στο εξώφυλλο του Inrockuptibles, τα πλαδαρά στήθη δεν ταιριάζουν με τον «ποπ φεμινισμό» που προωθεί το περιοδικό –ούτε στο Obsession, το ένθετο για τη μόδα και την κατανάλωση του Nouvel Observateur, για το οποίο οι Femen πόζαραν τον περασμένο Σεπτέμβριο. Και δεν μπορεί να αντιτείνει κανείς ότι αυτό δεν είναι δικό τους λάθος: Αν ήθελαν να είναι κατ’ ελάχιστον αξιόπιστες, θα έπρεπε να επιβάλλουν την παρουσία αυτών των μελών τους στη σειρά των φωτογραφήσεων. «Ποιο μπορεί να είναι το παραγόμενο αποτέλεσμα αυτής της φωτογραφίας (στο Inrockuptibles), για τις λιγότερο νέες γυναίκες ή τις λιγότερο ωφελημένες από τη γενετική τυχαιότητα;» αναρωτιέται η Κλωντ Γκυιγιόν. «Το ίδιο αποτέλεσμα με αυτό της εκδοτικής και σεξιστικής τρομοκρατίας, που ο φεμινισμός ποτέ δεν έπαψε να καταγγέλλει. Αυτή η φωτογραφία δε δίνει απλά λάθος μήνυμα, είναι μια πολιτική αντίφαση». Οι επαναλαμβανόμενες διαψεύσεις των μελών της κολεκτίβας δεν αρκούν, εξάλλου για να σβήσουν την υποψία για μια πολιτική ηθελημένης φωτογένειας. Στο βιβλίο Femen, μια από τις ουκρανές ιδρύτριες δηλώνει: «Οι κοπέλες μας πρέπει να είναι αθλητικές για να μπορούν να αντεπεξέλθουν στις δύσκολες δοκιμασίες και όμορφες για να χρησιμοποιούν το σώμα τους για έναν καλό σκοπό. Συνοψίζοντας, οι Femen ενσαρκώνουν την εικόνα της νέας γυναίκας: όμορφη, δραστήρια και εντελώς ελεύθερη». Ο φεμινισμός καλύτερος κι από ένα γιαούρτι με μπίφιντους. Μια γαλλίδα συντρόφισσά της επικαλείται «λάθος στη μετάφραση» (13)…

Όποια και νά ’ναι η πραγματική κατάσταση, δεν είναι σίγουρο ότι τα ΜΜΕ και το ευρύ κοινό μπορούν να κάνουν τη διάκριση ανάμεσα στις Femen και την Τσιτσιολίνα για παράδειγμα –πρόδρομό τους ως προς το στεφάνι από λουλούδια στα ξανθά τους μαλλιά- ή το κορίτσι της σελίδας 3 της βρετανικής εφημερίδας The Sun. Ας ακούσουμε ξανά την Κλωντ Γκυιγιόν: «“Τουλάχιστον”, μου είπε μια νεαρή γυναίκα, “από τη στιγμή που γδύθηκαν, τις ακούνε!” Τι βλακείες! Τις κοιτάζουν, πρώτα και κύρια. Και όταν οι διευθυντές σύνταξης βαρεθούν τα γυμνά πρωτοσέλιδα (κάποτε θα τελειώσει χαζούλα!), δεν θα τις κοιτούν πια». Οι δημοσιογράφοι του Rue89 είναι και οι ίδιες προβληματισμένες μπροστά στην επιτυχία που έχει στο κοινό η κολεκτίβα: «Το πρώτο άρθρο που κάναμε για τις Femen ήταν με εικόνες. Δείξαμε απλά μια γυμνόστηθη φωτογραφία μιας από τις Femen μπροστά στο σπίτι του Ντομινίκ Στρως-Καν. Τη φωτογραφία συνόδευαν τρεις παράγραφοι. Το άρθρο συγκέντρωσε 69.500 επισκέψεις. Είναι πολλές». Στον καπνισμένο «σεξτρεμισμό» που προωθεί η ομάδα, μπορεί κάλλιστα να αντιτάξει κανείς ότι πρόκειται κυρίως για «σεξ» από αυτό που κάνει τη μηχανή των μέσων ενημέρωσης να λειτουργεί.

Έγιναν όλα τα ΜΜΕ φεμινιστικά;

Υπάρχει λοιπόν τόσο μεγάλη συναίνεση πάνω στον φεμινισμό σε σημείο να κάνει εξώφυλλα σε όλες τις εφημερίδες και να έχει την τιμή να γίνονται γι’ αυτόν τηλεοπτικά ντοκυμανταίρ με άφθονη προώθηση στον τύπο; Θα ’πρεπε να είναι κανείς αφελής για να το πιστέψει. Το ενδιαφέρον για τις Femen αποδεικνύεται απόλυτα συμβατό με τον πιο χοντροκομμένο αντιφεμινισμό. Έτσι, στις 7 Μαρτίου, η Libération τους αφιέρωσε ένα δισέλιδο, χωρίς αυτό να την εμποδίσει να δημοσιεύσει την επόμενη, για την Παγκόσμια Ημέρα της Γυναίκας, ένα τεύχος-ανθολόγιο. Υπό τον τίτλο «Σεξ για όλους!» επέλεξε να αφιερώσει το πρωτοσέλιδο στην «σεξουαλική βοήθεια» για τα άτομα με αναπηρία. Η φωτογραφία του εξωφύλλου έδειχνε έναν ανάπηρο στο κρεβάτι με μία «βοηθό» (ξανθιά, χαμογελαστή, ενσάρκωση της γλυκύτητας και της αυταπάρνησης που εκφράζουν οι πραγματικές γυναίκες), και όχι το αντίστροφο: Είπαμε «σεξ για όλους», όχι «για όλες».

Για την εφημερίδα, αυτή η μάχη εντάσσεται στο πλαίσιο της πάγιας υπεράσπισης εκ μέρους της πορνείας. Τον περασμένο Ιανουάριο , δημοσίευσε το πορτραίτο ενός πολλαπλά ανάπηρου που αγωνιζόταν για το δικαίωμα στη «σεξουαλική βοήθεια». Όπως παρατήρησε στο μπλογκ του ο σκηνοθέτης Πατρίκ Ζαν (14), ο άνδρας αυτός είχε ήδη κατά τη διάρκεια της ζωής του δύο συντρόφους και μάλιστα και παιδιά, πράγμα που σχετικοποιούσε κάπως το επιχείρημα της ανικανότητας των ατόμων με αναπηρία να έχουν σεξουαλική ζωή. Για την ιστορία, για να συμπληρωθεί η εικόνα της γυναίκας σύμφωνα με τη Libération, το πορτραίτο της τελευταίας σελίδας ήταν αυτό της Μις Γαλλία.

Την ίδια αποστροφή νιώθει κανείς βλέποντας τη Charlie Hebdo, το προπύργιο του καθεστωτικού χιούμορ, της οποίας τα σκίτσα επαναλαμβάνουν κάθε βδομάδα ότι τι πιο δυσφημιστικό πράγμα που μπορεί να πάθει κανείς είναι να σοδομισθεί, να βρεθεί δηλαδή, σε θέση «θηλυκή» (15), να συνεργάζεται με τις Femen για το ειδικό τεύχος της 6ης Μαρτίου 2013. Στο εξώφυλλο, ένα σκίτσο του “Luz” επαναλαμβάνει μια διαφήμιση της ομάδας, που δείχνει τις ακτιβίστριές της να κραδαίνουν ένα ζευγάρι όρχεις. Το κλισέ των υστερικών φεμινιστριών που «θέλουν να μας κόψουν τα παπάρια», ταιριασμένο με τη διαφημιστική αισθητική: Μια ωραία σύνθεση σε παραγωγή Femen. Στη συνέντευξη που παραχώρησε στην εβδομαδιαία σατιρική εφημερίδα, η Σεβτσένκο δηλώνει ότι επιθυμεί μια κοινωνία «όπου οι γυναίκες είναι πιο ισχυρές από τους άνδρες». Όμορφα…

Ένας ψευδο-φεμινισμός που προκαλεί τη λαιμαργία των πιο υπόπτων: Στη Γαλλία αυτό θυμίζει τη μιντιακή φούσκα γύρω από τις “Ni putes, ni soumises” (Ούτε πουτάνες ούτε υποταγμένες ΣτΜ), που έγιναν διάσημες στο μέτρο που αυτό επέτρεπε να ενδυναμωθεί ο στιγματισμός του Ισλάμ και του «αγοριού αραβικής καταγωγής (16)». Δυο πρώην ακτιβίστριες της ένωσης, η Λούμπνα Μελιάν –κοινοβουλευτική βοηθός του σοσιαλιστή βουλευτή Μάλεκ Μπουτίχ- και η Σάφια Λέμπντι ήταν άλλωστε από τις πρώτες που κατευθύνθηκαν προς τις Femen, πριν πάρουν τις αποστάσεις τους. Το γαλλικό τμήμα της οργάνωσης εγκαταστάθηκε στη Γκουτ Ντ’Ορ, μια γειτονιά του Παρισιού, όπου ζουν πολλοί μουσουλμάνοι και ανακοίνωσε την εγκατάστασή της με μια αφίσα στα εθνικά χρώματα, που θύμιζε περιέργως τα «απεριτίφ με λουκάνικα» που οργανώθηκαν στην ίδια περιοχή από την άκρα δεξιά.

«Αραβική νοοτροπία» στην Ουκρανία

Αν ο ριζοσπαστικός αντικληρικαλισμός της κολεκτίβας γίνεται εύκολα κατανοητός αν λάβουμε υπόψη το βάρος της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην ουκρανική δημόσια ζωή, οι εκπρόσωποί της έχουν την τάση να ξεπερνούν τα όρια όσον αφορά το Ισλάμ. Μια από τις ιδρύτριες της ομάδας, η Άννα Χούτσολ, φλερτάροντας με το ρατσισμό είχε πει ελεεινολογώντας την ουκρανική κοινωνία ότι στάθηκε ανίκανη να «ξεριζώσει την αραβική νοοτροπία προς τις γυναίκες (17)».

Το Μάρτιο του 2012, με σύνθημα «καλύτερα γυμνή, παρά με μπούρκα» οι Femen Γαλλίας οργάνωσαν μια «επιχείρηση αντι-μπούρκα» μπροστά στον Πύργο του Άιφελ. Τα μέλη της φώναζαν επίσης ότι «η γύμνια είναι ελευθερία» ή «Γαλλία, γδύσου!» Διαιώνιζαν έτσι μια αντίληψη βαθιά ριζωμένη στη δυτική κουλτούρα σύμφωνα με την οποία η σωτηρία δεν μπορεί να προκύψει παρά μόνον από τη μέγιστη έκθεση του σώματος, αρνούμενη να δει τη βία που μπορεί αυτή πολλές φορές να συμπεριλαμβάνει (18).

Πολλές φεμινίστριες είχαν την αντίρρηση ότι από την επιμονή στην ανωτερότητα της γύμνιας, θα ήταν μάλλον προτιμότερο να υπερασπιστούμε την ελευθερία των γυναικών να ντύνονται όπως επιθυμούν. Όμως, οι Femen είναι σίγουρες ότι κατέχουν την αλήθεια. «Δεν πρόκειται να προσαρμόσουμε το λόγο μας στις δέκα χώρες που είναι εγκατεστημένη η ομάδα. Το μήνυμά μας είναι οικουμενικό», μας διαβεβαιώνει η Σεβτσένκο στην εφημερίδα 20 minutes. Αυτό το μίγμα διανοητικής νωθρότητας και οίησης, αυτή η διάθεση να υπαγορεύσουν ποια είναι η μοναδική σωστή τοποθέτηση στις γυναίκες όλου του κόσμου, έγινε δεκτό μάλλον ψυχρά. Η ερευνήτρια Σάρα Σάλεμ είχε προσάψει στην αιγύπτια φοιτήτρια Αλίαα Ελ-Μάχντι τη συμμαχία της με τις Femen: «Αν η πράξη της να γδυθεί στο μπλογκ της θα μπορούσε να ειδωθεί σαν μέσο να προκαλέσει μια πατριαρχική κοινωνία, είναι προβληματικό το γεγονός ότι συνεργάζεται με μια ομάδα που θα μπορούσε να προσδιοριστεί ως αποικιοκρατικής νοοτροπίας (19)». Αλλά γιατί να αμφιβάλλετε όταν αρκεί να δείξετε τα στήθη σας για να εξασφαλίσετε το μέγιστο κοινό;

___________________________________________________________________________

(1) Υπό το φως της παρατήρησης της Μερνίσσι, η πράξη της Ελ-Μάχντι φέρει αναμφισβήτητο ανατρεπτικό βάρος μέσα στο αιγυπτιακό πλαίσιο. Της έχει εξάλλου κοστίσει αφόρητες απειλές. Αλλά το πρόβλημα είναι ότι η απολύτως ατομική πορεία της στέκεται ανίκανη να εξελίξει τις νοοτροπίες στην πατρίδα της. Αποδεικνύεται μάλιστα αντιπαραγωγική: Στη Δύση, η νεαρή γυναίκα υιοθετήθηκε πολιτικά από σχολιαστές των οποίων ο λόγος –ή οι σκέψεις στο πίσω μέρος του μυαλού τους- δεν είναι πάντοτε και τόσο καλοπροαίρετες απέναντι στη χώρα καταγωγής της.

(2) Nos seins, nos armes, de Caroline Fourest et Nadia El-Fani.

(3) «  Femen, la guerre des “sextrémistes”  », Libération, 7 mars 2013.

(4) «  “Si tu montres tes nichons, je reviens avec mon photographe”  », Seenthis, octobre 2012.

(5) «  Ukraine : le féminisme seins nus tisse sa toile dans le monde  », AFP, 7 mars 2013.

(6) «  Seins nus : les Femen, phénomène médiatique ou féministe  ?  », Rue89, 23 décembre 2012.

(7) «  Le féminisme à l’épreuve du sextrémisme  », M – Le magazine du Monde, 9 mars 2013.

(8) «  Femen’s topless warriors start boot camp for global feminism  », The Guardian, 22 septembre 2012.

(9) Claude Guillon, Je chante le corps critique, H&O, Paris, 2008.

(10) «  Quel usage politique de la nudité  ?  », Claude Guillon, 7 février 2013. Ajout du 13 mars : lire aussi «  “Sauvées par le gong”  ? Femen, suite et fin  » (12 mars).

(11) Femen, entretiens avec Galia Ackerman, Calmann-Lévy, Paris, 2013.

(12) Lire Sylvie Tissot, «  “Une midinette aux ongles laqués”  », Le Monde diplomatique, février 2008.

(13) «  Femen : “Notre message est universel”  », 20minutes.fr, 5 mars 2013.

(14) «  Prostitution : Libération remet le couvert  », Le blog de Patric Jean, 7 janvier 2013.

(15) Cf. Maïa Mazaurette, «  Une remarque au sujet des caricatures “humiliantes” dans Charlie Hebdo  », Sexactu, 20 septembre 2012.

(16) Nacira Guénif-Souilamas et Eric Macé, Les féministes et le garçon arabe, L’Aube, La Tour d’Aigues, 2004.

(17) «  Femen, Ukraine’s Topless Warriors  », TheAtlantic.com, 28 novembre 2012.

(18) Cf. «  Femen ou le fétichisme du dévoilement  », Seenthis, octobre 2012, et Alain Gresh, «  Jupe et string obligatoires  », Nouvelles d’Orient, Les blogs du Diplo, 20 mars 2011.

(19) Sara Salem, «  Femen’s Neocolonial Feminism : When Nudity Becomes a Uniform  », Al-Akhbar English, 26 décembre 2012.

 

Το άρθρο δημοσιεύτηκε στη Le Monde diplomatique

μετάφραση: Καπυμπάρα

Πηγή: παραλληλογράφος

 

Διαβάστε ακόμα

Το σύνδρομο της ΡΕΤΑ: για τον μετά-φεμινιστικό ακτιβισμό, το φύλο και τον βεγκανισμό

4 Απριλίου Διεθνής Ημέρα της Γυμνόστηθης Τζιχάντ!

Οταν ο ακτιβισμός προτάσσει τα …στήθη του

 

 

Share

Το σύνδρομο της ΡΕΤΑ: για τον μετά-φεμινιστικό ακτιβισμό, το φύλο και τον βεγκανισμό

Οι FEMEN έχουν προβληθεί πολύ διεθνώς, όμως από πολλές φεμινίστριες εκφράζεται ένας προβληματισμός για τις πρακτικές που υιοθετούν. Το παρακάτω κείμενο, ενώ εστιάζει στη δράση μιας άλλης οργάνωσης -της ΡΕΤΑ- που ασχολείται με την βαναυσότητα απέναντι στα ζώα, κινείται σε αυτή την κατεύθυνση, συνεισφέροντας εντέλει στον διάλογο για τον σύγχρονο φεμινισμό. 

Δ.Σ.

 

της Aphrodite Kocięda 

Είναι απλώς η εντύπωσή μου ή πίνουμε όλοι από το μετά-φεμινιστικό Kool-Aid?

Ξέρετε, μετά-φεμινισμός  –η ιδέα ότι οι γυναίκες είναι τόσο ενδυναμωμένες ώστε να διαβάζουν Playboy.

Δεν μπορώ παρά να αναρριγώ όταν βλέπω νέα ρεπορτάζ για τη σχετικά νέα ομάδα Ουκρανών “ακτιβιστριών” FEMEN – που απαρτίζεται από ελκυστικές, λεπτές, νέες γυναίκες που διαμαρτύρονται γυμνόστηθες.

Τι συμβαίνει; Η Meghan Murphy αναδεικνύει ότι οι γυναίκες δεν χρειάζεται να είναι sexy και γυμνές ώστε να χαίρουν της προσοχής των media (όμως το κάνουν) και ότι αυτό διαιωνίζει απλώς την ιδέα ότι οι γυναίκες είναι «για να τις κοιτάς». Γιατί οι γυναίκες (και όχι οι άντρες) χρειάζεται να χρησιμοποιούν τα “sexy” σώματα για να ευαισθητοποιήσουν σε κρίσιμα θέματα όπως η ομοφοβία, οι δικατορίες, ο σεξισμός και ο ρατσισμός;

Θα το ονομάσω «το σύνδρομο της ΡΕΤΑ» («PETA-complex»). Ίσως γνωρίζετε την οργάνωση (the People for the Ethical Treatment of Animals) – και όχι απαραίτητα για τη στάση τους ενάντια στην βάναυση συμπεριφορά απέναντι στα ζώα, αλλά εξαιτίας της επιστράτευσης γυμνών σταρ όπως η Khloe Kardashian και η Pamela Anderson που φαίνεται ότι αντιμετωπίζουν την εναντίωση στην βαναυσότητα απέναντι στα ζώα ως μια παράσταση. Ενώ δεν ισχυρίζομαι ότι η ΡΕΤΑ ξεκίνησε την μόδα επιστράτευσης γυναικείων σωμάτων για την «ευαισθητοποίηση» σε διάφορα θέματα, πιστεύω ότι η ΡΕΤΑ κανονικοποιεί αυτή την τάση χρησιμοποιώντας διασημότητες που είναι κεντρικές φιγούρες στην κουλτούρα μας  για να μας αποσπάσουν την προσοχή από το να διαπιστώσουμε την γελοιότητα της  χρήσης γυμνών γυναικείων σωμάτων για να φωτιστούν ηθικά ζητήματα.

Η ΡΕΤΑ διαιωνίζει τον μύθο πως, προκειμένου να αναδειχθεί οποιοδήποτε είδος ευαισθητοποίησης για ηθικά ζητήματα, χρειάζεται η αντικειμενοποίηση των γυναικών ώστε να υπάρχει σύνδεση με ένα είδος σεξ που αρέσει σε άντρες.

Το βλέπουμε παντού – στη διαφήμιση, σε ταινίες, ακόμα και σε καμπάνιες για την υγεία. Πρόσφατα, για παράδειγμα, υπήρξε μια καμπάνια στη σχολή μου (είμαι τελειόφοιτη) που χρησιμοποιούσε «σεξ» για να προωθήσει την κατανάλωση νερού… Η καμπάνια ονομαζόταν “SWALLOW” (= «κατάπιε»).

Δεν είναι όμως μόνο η διαφήμιση κορεσμένη με αυτή την μετά-φεμινιστική ιδεολογία, το ίδιο είναι και ο ακτιβισμός. Όλοι και όλες γνωρίζουμε τις σεξιστικές μαρκετινίστικες καμπάνιες που βασίζονται σε γυμνά γυναικεία σώματα ώστε να «σοκάρουν» τους αποδέκτες στο να «ενδιαφερθούν» για έναν σκοπό. Για παράδειγμα, οι διαφημίσεις κατά της γούνας της ΡΕΤΑ δείχνουν διάσημες που θα προτιμούσαν να είναι γυμνές παρά να φορέσουν γούνα, ακόμα κι αν κάποιες «διασημότητες» είναι πορνοστάρ που ήδη γδύνονται για τελείως άσχετους με την ΡΕΤΑ λόγους. Όχι ιδιαίτερα σοκαριστικό…

Τώρα η ΡΕΤΑ έχει ένα νέο σάιτ που λέγεται “Lettuce Ladies” (=οι «Κυρίες με τα Λάχανα») στο οποίο εμφανίζονται ελκυστικές (κυρίως λευκές) γυναίκες που φοράνε μπικίνι από λάχανο και συζητάνε για τα σεξουαλικά οφέλη του να γίνεις vegan. Αυτοαποκαλούνται “Vegan Vixens” (= «Vegan Στρίγγλες»). Τώρα η ΡΕΤΑ έχει συμμαχήσει με την βιομηχανία του σεξ, χρησιμοποιώντας την Playmate της χρονιάς 2008 Jayde Nicole ως μια από τις βασικές Lettuce Ladies. Έχουν δε δημιουργήσει και μια ενότητα όπου γυναίκες μπορούν από το σπίτι να ανεβάσουν φωτογραφίες τους με τα σπιτικά μπικίνι από λάχανο.

Οι εμφανιζόμενες Lettuce Ladies βγαίνουν στους δρόμους με τα μπικίνι τους από λάχανο και μοιράζουν χορτοφαγικά hot dogs με «σέξυ» συμπεριφορά. Αυτό που μας λέει αυτό είναι ότι το να είσαι σέξυ ΕΙΝΑΙ ακτιβιστική δουλειά για τις γυναίκες. Αυτή η αίσθηση είναι πασιφανής στην ιστοσελίδα των “Lettuce Ladies”, όπου κάθε μια μιλάει στο βίντεο για το γιατί έγινε vegan. Μια γυναίκα δηλώνει: «Δεν χρειάζεται ποτέ να ανησυχώ για το πώς θα διατηρήσω το σώμα μου…και για το ότι σκοτώνω ένα μάτσο ζώα». Η προτεραιότητα είναι στο να φαίνεται «καυτή» και μετά έρχεται η ανησυχία για την βαναυσότητα απέναντι στα ζώα.

Αυτή η «σέξυ» τακτική όχι μόνο αποξενώνει τους vegans που δεν είναι ή δεν θέλουν να είναι λεπτοί, αλλά επίσης και τις μη λευκές γυναίκες, καθώς γενικά δεν μας επιτρέπεται η είσοδος στις σφαίρες του «σέξυ» και της «θηλυκότητας» (όπως φαίνεται και από τα χαμηλά ποσοστά αμοιβών για τις έγχρωμες γυναίκες στην πορνογραφία).

Οπότε, τι συμπέρασμα βγάζουμε για οργανώσεις όπως οι FEMEN και η ΡΕΤΑ που κερδίζουν από τον μύθο ότι τα ελκυστικά σώματα λευκών γυναικών αυτόματα συνεπάγονται ευαισθητοποίηση και, κατά συνέπεια, ακτιβισμό; Πιστεύω ότι αυτές οι ομάδες προωθούν αντί-φεμινιστικές ιδέες στις γυναίκες – κυρίως ότι το να είσαι «όμορφη» και να προβάλλεις πόσο σέξυ είσαι ισοδυναμεί με πολιτική δουλειά.

Το χειρότερο είναι ότι αυτές οι ομάδες διαμαρτυρίας δεν ενδιαφέρονται να αμφισβητήσουν δομικά ζητήματα γύρω από αυτούς τους «-ισμούς». Η βία απέναντι στα ζώα δεν είναι διαχωρισμένη από την πατριαρχία, τον ρατσισμό, τον σεξισμό, την ταξική ανάλυση και άλλους «-ισμούς». Για αυτό άλλωστε τόσο πολλές από εμάς τις φεμινίστριες έχουμε γίνει vegan και vegetarian. Βλέπουμε πώς αυτά τα διαφορετικά είδη καταπίεσης που φαίνονται ασύνδετα τελικά συνδέονται μεταξύ τους δομικά – το να επιχειρείς να εξαλείψεις τον ρατσισμό χρησιμοποιώντας σεξισμό μοιάζει αρκετά αντιφατικό. Ομοίως, το να χρησιμοποιείς ειρωνικό σεξισμό για να εξαλείψεις τον σπισισμό είναι απλώς ανόητο και σημαίνει ότι πολλές φεμινίστριες και χορτοφάγοι αισθάνονται αποξενωμένες από τις καμπάνιες της ΡΕΤΑ.

Στην κουλτούρα μας τείνουμε να φεμινοποιούμε τα κινήματα του βεγκανισμού και της χορτοφαγίας. Στη διαφήμιση, το να τρως κρέας και άλλα «μη- θηλυκά» τρόφιμα αναπαριστάται ως μέρος της ανδρικής κουλτούρας. Η ομάδα Academic Abolitionist Vegan πρόσφατα μοιράστηκε ένα link που διαπραγματεύεται τον συσχετισμό μεταξύ των ημερών με αθλητικά «παιχνίδια» και της κατανάλωσης κρέατος. Φαντάζομαι ότι είμαστε όλες εξοικειωμένες με διαφημίσεις που προβάλλουν ρητά διατροφικές συνήθειες ανδρών σαν μια  ιδιαίτερα τραχειά-σκληρή απεικόνιση της γρήγορης και δύσκολης κατανάλωσης. Οι  διαφημίσεις του Hungry-Man, για παράδειγμα, προωθούν αυτή την ιδέα του φαγητού «σαν άντρας» ενώ την ίδια στιγμή ντροπιάζουν άντρες που δεν τρώνε έτσι με το να τους ταυτίζει με την θηλυκότητα.

Αντί να αμφισβητεί τις έμφυλες αναπαραστάσεις αντρικών προτύπων φαγητού, η ΡΕΤΑ τις ενσωματώνει στο μάρκετινγκ της. Η ΡΕΤΑ δεν θέλει να αμφισβητήσει την θηλυκοποίηση του βεγκανισμού, αντίθετα προσπαθεί να ευαισθητοποιήσει τους άντρες χρησιμοποιώντας σέξυ γυναίκες με στρινγκ που αυνανίζονται με λαχανικά (λες και όλοι οι άντρες είναι νηπιακής νοημοσύνης, ετεροφυλόφιλοι, λεχρίτες που χρειάζονται ένα αιδοίο μες στα μούτρα για να απαγγείλουν το αλφάβητο).

Το 2008 ο Johnny Diablo άνοιξε το πρώτο «vegan» στριπτηζάδικο λέγοντας ότι προσφέρει «κρέας στον στύλο και όχι στο πιάτο». (Αξίζει να σημειωθεί ότι το Πορτλαντ είναι ένα κέντρο για την κουλτούρα των χίπστερ, η οποία τείνει να διαιωνίζει σεξιστικές απόψεις «ειρωνικά», που δεν αμφισβητούνται, καθώς δεν είναι κουλ στην κουλτούρα των χίπστερ να αμφισβητούν οτιδήποτε. Μπορώ να φανταστώ άνετα ένα μάτσο λευκούς άντρες και γυναίκες με τρέντυ γυαλιά και καπέλα να μπαίνουν σε ένα  vegan στριπτηζάδικο επειδή το θεωρούν κάπως κιτς ή ειρωνικό…)

Ορίστε! Έτσι, η vegan δίαιτα των αντρών μπορεί κατ’ αυτό τον τρόπο να υπάρξει χωρίς να συγκρούεται με την υπέρ-αρρενωπή τους ταυτότητα. Όμως αυτού του είδους ο βεγκανισμός δεν είναι οριστικός καθώς είναι πιο πιθανό ότι οι άντρες θα συρρεύσουν σε αυτά τα κλαμπ για να δουν γυναικεία σώματα, παρά για να φάνε vegan φαγητά.

Όταν δουλεύεις εντός πατριαρχικών δομών, το να έχεις vegan στριπτηζάδικα γίνεται μια πραγματικότητα. Η αποφυγή βαναυσότητας απέναντι στα ζώα με την κατανάλωση vegan φαγητού γίνεται αντιφατική όταν αυτή η ενέργεια τοποθετείται μέσα σε ένα στιπτηζάδικο που προορίζεται για να αντικειμενοποιεί τα γυναικεία σώματα, καθώς αυτές οι καταπιέσεις συνδέονται. Το να περιλαμβάνονται σέξυ γυμνές γυναίκες κάνει το πεδίο του βεγκανισμού ασφαλές για τους άντρες – οι άντρες μπορούν να είναι vegan με επιτυχία χωρίς να έρχονται αντιμέτωποι με τις σεξιστικές τους συμπεριφορές. Αυτή η λογική (αν θέλουμε κιόλας να την αποκαλέσουμε τέτοια) αγνοεί χονδροειδώς την βαναυσότητα απέναντι στα ζώα και όλες τις συνθήκες που συνεισφέρουν σε αυτή.

Οι τακτικές μάρκετινγκ της ΡΕΤΑ, όπως και των FEMEN, εκκινούν από την λανθασμένη ιδέα ότι όταν δουλεύεις μέσα σε ένα υπάρχον καταπιεστικό σύστημα και μάλιστα το αναπαράγεις μέσω των γυναικείων σωμάτων, μπορείς κιόλας να κάνεις άτομα που δεν έχουν απαραίτητα ενημερωθεί σχετικά να θελήσουν να διαλύσουν αυτό το καταπιεστικό σύστημα. Έτσι, η ΡΕΤΑ υποθέτει πως όταν οι άνθρωποι βλέπουν γυμνές διαδηλώτριες να μοιράζουν vegan hot dogs, θα κατανοήσουν αυτόματα γιατί δεν πρέπει να καταναλώνουν κρέας και να συνεχίζουν αυτή την παράδοση στα σπίτια τους. Απλώς δεν το βλέπω να λειτουργεί ιδιαίτερα.

Οι γυναίκες φαίνεται ότι χαίρονται το γεγονός πως είμαστε πιο δεμένες με τα σώματά μας από ποτέ άλλοτε. Αυτό δε σημαίνει ότι η χρησιμοποίηση του γυναικείου σώματος με δημιουργικούς τρόπους σε διαμαρτυρίες δεν μπορεί να είναι αποτελεσματική. Απλώς δεν νομίζω ότι είμαστε δημιουργικές. Ακόμα τσιμπάμε με την ιδέα ότι οι γυναίκες πρέπει να σεξουαλικοποιούνται ώστε να γίνονται ορατές. Δεν καταλαβαίνω πώς το να επιστρατεύεται μια Playmate με μπικίνι από λάχανο για να μιλήσει για την βαναυσότητα στα ζώα είναι προοδευτικό ή λογικό. Δεν καταλαβαίνω πώς η επιστράτευση ελκυστικών, ξανθών, γυμνόστηθων γυναικών ενάντια σε δικτατορίες ή την πατριαρχία θα είναι αποτελεσματική. Περιορίζει τις δυνατότητες ακτιβισμού και περιορίζει τα σώματα που μπορούν να συμμετάσχουν. Ένας από τους λόγους που οι γυναίκες δεν θεωρούμαστε σοβαρές στην πατριαρχία είναι επειδή έχουμε περιοριστεί σε μονοδιάστατα, σεξουαλικοποιημένα σώματα για αντρική κατανάλωση. Το να χρησιμοποιούμε το ίδιο, ορισμένο από την πατριαρχία, σεξουαλικοποιημένο σώμα για να πολεμήσουμε την ίδια την πατριαρχία και άλλα καταπιεστικά συστήματα είναι ανόητο.

Πρέπει να εκφράσουμε εντονότερα τη διαφωνία μας, ανεξαρτήτως της κριτικής που μπορεί να δεχτούμε. Πρέπει να αμφισβητήσουμε την αντίληψη ότι η χρησιμοποίηση σεξουαλικοποιημένων γυναικείων σωμάτων είναι ο ΜΟΝΟΣ ή ο ΚΑΛΥΤΕΡΟΣ τρόπος ευαισθητοποίησης για ένα θέμα. Με το να μην αμφισβητούμε τη λογική ότι «το σεξ πουλάει», την κάνουμε ακόμα πιο δυνατή. Αυτή η τακτική ξεκινάει από τον μύθο ότι είναι «φυσικό» να αντικειμενοποιούνται οι γυναίκες και φαίνεται ότι ως κουλτούρα το έχουμε πιστέψει. Μπορούμε να το δούμε σε αναρίθμητες ειδήσεις (εδώ, εδώ και εδώ) που προωθούν την αντίληψη ότι τα γυμνά γυναικεία σώματα είναι ένα εργαλείο που φέρνει ευαισθητοποίηση. Πρέπει να αρχίσουμε να αμφισβητούμε τον σεξισμό περισσότερο και να απαντάμε στην μετά-φεμινιστική πανηγυρική ρητορική που το μόνο που κάνει είναι να φετιχοποιεί την ατομικιστική ιδεολογία που είναι εγγενής στην κουλτούρα μας.

Η Ariel Levy, συγγραφέας του Θηλυκές Φαλλοκράτισσες, λέει:

Η πρόταση ότι το να έχεις τα πιο απλοϊκά, πιο πλαστικά στερεότυπα γυναικείας σεξουαλικότητας να επαναλαμβάνονται διαρκώς μέσα στην κουλτούρα μας αποδεικνύει με κάποιο τρόπο ότι είμαστε σεξουαλικά απελευθερωμένες και ενδυναμωμένες μας έχει προσφερθεί και την έχουμε αποδεχτεί. Αν όμως το καλοσκεφτούμε, ξέρουμε ότι απλώς δεν βγάζει νόημα. Είναι καιρός να σταματήσουμε να κουνάμε το κεφάλι και να χαμογελάμε με αμηχανία καθώς αγνοούμε την τρελή αίσθηση μέσα στο μυαλό μας και να παραδεχτούμε ότι ο αυτοκράτορας είναι γυμνός.

Πηγή: feminist current  

μετάφραση: Δήμητρα Σπανού

 

 

Share

Με το μάτι του εγγαστρίμυθου

της Άμπρα Πίρρι[1]

Η κατάργηση της καύσης των Ινδών γυναικών μαζί με τον νεκρό σύζυγό τους από τους Βρετανούς αποικιοκράτες· ο αμερικάνικος πόλεμος για την «απελευθέρωση» των Αφγανών γυναικών από τη μπούργκα· η απαγόρευση της ισλαμικής μαντίλας στη Γαλλία: Η σύγκρουση ανάμεσα στη Δύση και τον υπόλοιπο κόσμο στο εννοιολογικό και κριτικό λεξιλόγιο της Γκαγιάτρι Τσακραβόρτι Σπίβακ, μετααποικιοκρατικής φεμινίστριας, οργανικής διανοούμενης του πλανήτη.    

Η Γκαγιάτρι Τσακραβόρτι Σπίβακ, μετααποικιοκρατική φεμινίστρια και μελετήτρια της συγκριτικής λογοτεχνίας, μπορεί να μας βοηθήσει να στοχαστούμε γύρω από τα όσα συμβαίνουν σήμερα στη Δύση και στον υπόλοιπο κόσμο, ανάμεσα σε μας και τον Άλλον. Στο [..] βιβλίο της Death of a Discipline[2] [Θάνατος μιας Επιστήμης]  [..], η Σπίβακ με δύναμη προτείνει εκ νέου –όπως επισημαίνει η Τζούντιθ Μπάτλερ- «ένα εννοιολογικό πλαίσιο ριζοσπαστικά ηθικό ως προσέγγιση στη μελέτη της διαφορετικότητας». Γιατί, ίσως, δεν μας μένει παρά να καταφύγουμε στην ηθική, εάν πραγματικά θέλουμε να αποπειραθούμε να έχουμε μια σχέση με την Άλλη, με τον Άλλον. Η Σπίβακ, που γεννήθηκε και σπούδασε στην Ινδία και ποτέ δεν απαρνήθηκε την ινδική υπηκοότητα και, έχοντας πράσινη κάρτα, διαμένει μόνιμα στις Ηνωμένες Πολιτείες, στη Νέα Υόρκη, όπου διδάσκει στο πανεπιστήμιο Κολούμπια, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί οργανική διανοούμενη του πλανήτη. Γι’ αυτό ακριβώς ξεκινά πάντα από τον διεθνή καταμερισμό εργασίας  και από την παγκοσμιοποίηση που, με τις σχέσεις της εξουσίας ανάμεσα στον Πρώτο και τον Τρίτο Κόσμο, έχει παγιδευτεί στην οικονομική, πολιτική και πολιτισμική ιστορία του ιμπεριαλισμού και της αποικιοκρατίας.

Η ανάλυση των πολιτισμικών και κοινωνικών επιπτώσεων της αποικιοκρατίας, στο παρελθόν και το παρόν, στα κράτη και στα αποικιοκρατούμενα υποκείμενα είναι ένας από τους στόχους των μετα-αποικιοκρατικών σπουδών. Αλλά, διαφέροντας από τους άλλους μετααποικιοκρατικούς διανοούμενους που αντιπροσωπεύουν τις Subaltern Studies [Σπουδές Υπεξουσίων Τάξεων], η Σπίβακ έχει στραμμένη την προσοχή της πάντα στο έμφυλο θηλυκό υποκείμενο που είναι διπλά περιθωριοποιημένο: από την οικονομία και από την υποβάθμιση του φύλου. Για να γίνει κατανοητή η έμφυλη διαφορά στο εσωτερικό ενός παγκοσμιοποιημένου κόσμου, η Σπίβακ χρησιμοποιεί ένα εννοιολογικό και κριτικό λεξικό που σχεδόν πάντα επινοεί η ίδια. Γεννιούνται έτσι σημαντικοί όροι όπως η epistemic violence, η βία που ο ιμπεριαλισμός επέβαλε στις μορφές της γνώσης και εξακολουθεί να επιβάλει στους κάποτε αποικιοκρατούμενους λαούς και ειδικά στις γυναίκες.

Η epistemic violence είναι η βίαιη ρήξη που συντελείται στο σύστημα των σημείων, των αξιών, στις αναπαραστάσεις του κόσμου, στον πολιτισμό, στην οργάνωση της ζωής και της κοινωνίας των χωρών που χθες ήταν αποικίες και που σήμερα είναι, όχι τυχαία, ο νότος του κόσμου. Εξαιτίας της epistemic violence, ο αποικιοκρατούμενος χώρος απεχθώς μετασχηματίστηκε με τρόπο τέτοιο, ώστε να μπορεί να μεταφερθεί στο εσωτερικό ενός κόσμου κατασκευασμένου από τον ευρωκεντρισμό. Αυτήν τη διαδικασία, μέσω της οποίας η Δύση εδραιώθηκε και συγκροτήθηκε ως κυρίαρχο υποκείμενο σε όλο τον πλανήτη γεμίζοντάς τον με το δικό της τρόπο μάθησης, με τις δικές της αναπαραστάσεις, με το δικό της σύστημα αξιών, η Σπίβακ την ονομάζει worlding of a world. Σε αυτήν τη διαδικασία, η Δύση δημιούργησε τους Άλλους της ως αντικείμενα προς ανάλυση, αναλαμβάνοντας έτσι  την εξουσία/γνώση να τους αναπαριστά και να τους ελέγχει. Αυτοί οι Άλλοι, υπενθυμίζει η Σπίβακ, δεν είναι πραγματικά ανθρώπινοι: κατασκευασμένοι ως κατώτεροι από τότε που η Ευρώπη κατέκτησε σχεδόν όλο τον κόσμο,  εξακολουθούν να είναι το ίδιο και σήμερα γιατί δεν θεωρούνται αρκετά αναπτυγμένοι ή αρκετά δημοκρατικοί. Υπάρχει ένα μοναδικό καθολικό υποκείμενο, και μάλιστα σχεδόν τέλειο, που αντιπροσωπεύει την κανονικότητα: ο λευκός άνδρας· και η Δύση είναι η μεγάλη επέκταση του.

Ότι ο Άλλος εξακολουθεί να κατασκευάζεται και να αναπαριστάται ως ένα κατώτερο ον, χωρίς ιστορία και πολιτισμό, στα όρια ανθρώπου και κτήνους, και με τον οποίο δεν υπάρχει λόγος να συνομιλούμε γιατί ο μόνος δυνατός  λόγος είναι η ταπείνωση ή η βία, ποτέ δεν ίσχυε περισσότερο. Μας το επανέλαβαν για μια ακόμη φορά, στην περίπτωση που δεν το είχαμε αντιληφθεί, εκείνοι οι άντρες κι εκείνες οι γυναίκες που τους είδαμε να γελούν, να καπνίζουν, να σηκώνουν τον αντίχειρα σε όρθια θέση, ενώ τραβούσαν φωτογραφίες του Άλλου, γυμνού με το λουρί του σκύλου δεμένο στο λαιμό του ή νεκρού από τα βασανιστήρια. Η Σπίβακ, σε μια συνέντευξη της, το 1984, ομολογεί στην Elisabeth Grosh ότι την συνεπήρε η σκέψη του Ντεριντά όταν ανακάλυψε ότι ο Γάλλος φιλόσοφος διέλυε από τα μέσα την παραδοσιακή δυτική φιλοσοφία, της οποίας ήρωας ήταν ο καθολικός άνθρωπος. «Σε μας –λέει η Σπίβακ, μιλώντας για το βρετανικό αποικιακό εκπαιδευτικό σύστημα– δίδασκαν ότι αν μπορούσαμε ν’ αρχίσουμε να μοιάζουμε με κείνο το καθολικό ανθρώπινο ον, τότε κι εμείς θα γινόμασταν ανθρώπινοι». Ανθρώπινοι, συνεπώς υποκείμενα. Ή, μάλλον, υποκείμενα και συνεπώς ανθρώπινοι. Αλλά είναι στ’ αλήθεια έτσι; Υποκειμενικότητα[3] και ανθρωπισμός[4] ταιριάζουν πράγματι μαζί και στην πράξη ή μόνο στη δυτική σκέψη;

Σε ένα κείμενο τού 1985, που θεωρείται το πιο διάσημο, πιο παρανοημένο αλλά και το πιο μνημονευμένο δοκίμιό της, το Can the Subaltern speak? [Μπορεί ο Υπεξούσιος να μιλήσει;], το οποίο ασκεί πολεμική  στην ομάδα των Subaltern Studies αλλά και σε μερικούς μεταδομιστές και μεταουμανιστές διανοούμενους (Φουκώ και Ντελέζ), η Σπίβακ επισημαίνει πώς το ενδιαφέρον των δυτικών διανοουμένων απέναντι στο υποκείμενο των αποικιών καταλήγει πάντα να είναι «ευμενές»· η στάση τους και η οπτική τους γωνία, τελικά, συμπίπτει με την ιμπεριαλιστική αφήγηση γιατί αυτό που υπόσχεται στους ιθαγενείς είναι η «απελευθέρωση». Σε αυτό το δοκίμιο, η Σπίβακ αναρωτιέται εάν η υπεξούσια γυναίκα μπορεί να μιλήσει και να ακουστεί ή εάν υπάρχει πάντα κάποιος που το κάνει στη θέση της και που την αναπαριστά με παραποιημένο τρόπο: οι Βρετανοί,  καταργώντας τον νόμο που επέβαλε οι χήρες να θανατώνονται στην πυρά με τον νεκρό σύζυγό τους (1827), ανέλαβαν την υποχρέωση να μιλούν για την καταπιεσμένη από την τοπική πατριαρχική κοινωνία ιθαγενή γυναίκα. Με αυτό τον τρόπο, νομιμοποίησαν τους εαυτούς τους ως απελευθερωτές και τον ιμπεριαλισμό ως αποστολή εκπολιτισμού.

Οι Βρετανοί απέδωσαν στην υπεξούσια γυναίκα μια ελεύθερη φωνή, τέτοια που να διεκδικεί την απελευθέρωσή της από τον λευκό άνδρα, από τον βρετανικό ιμπεριαλισμό. Από την άλλη μεριά, και ενάντια στη βρετανική αναπαράσταση, υπήρχε η τοπική πατριαρχική κοινωνία, ο ιθαγενής άνδρας που υποστήριζε ότι η χήρα ήταν ευτυχισμένη να ανέβει στην πυρά με το πτώμα τους άνδρα της. Κατά τη Σπίβακ, ούτε η μια ούτε η άλλη εκδοχή παρουσιάζει την «αληθινή» φωνή της υπεξούσιας γυναίκας: και στις δυο αφηγήσεις η φωνή της είναι «εγγαστριμυθοποιημένη» και η ίδια εξαφανίζεται μέσα σε αυτό το βίαιο πήγαινε-έλα, ανάμεσα στην παράδοση και την εκμοντερνοποίηση, ανάμεσα στην πατριαρχία και τον ιμπεριαλισμό. Να, λοιπόν, που η θέση του υποκειμένου της ιθαγενούς γυναίκας κατασκευάζεται από τη Δύση και χρησιμεύει μόνο για να ενδυναμώνει το γόητρο του ευμενούς-διανοουμένου-ερμηνευτή της υπεξούσιας λειτουργίας.

Ή χρησιμεύει για να ενδυναμώνει τις λαϊκές και εθνικιστικές αξίες του έθνους: είναι αυτό που συνέβη στη Γαλλία με την ισλαμική μαντήλα. Ξαφνικά, η πατρίδα, τόσο συμβατή με την πατριαρχία και τις μιλιταριστικές και  σεξιστικές της αξίες, μετατρέπεται σε φεμινιστική και χρησιμοποιεί τον φεμινισμό ενάντια στις άλλες κουλτούρες· πριν δυο χρόνια παρακολουθήσαμε το παράδοξο: τον πολέμιο των εκτρώσεων Μπους να βομβαρδίζει το Αφγανιστάν για να απελευθερώσει τις γυναίκες από τη μπούργκα,  και σήμερα έχουμε τον άλλον[5] στη Γαλλία που απελευθερώνει τις μουσουλμάνες από την μαντήλα. Είναι γεγονός ότι η μαντήλα εξακολουθεί να εξάπτει τις  διεγερμένες φαντασιώσεις του δυτικού άνδρα που δεν ανέχεται να τον κοιτάζουν αλλά να μη μπορεί να κοιτάζει ο ίδιος· μόνο αυτός έχει το δικαίωμα να παρατηρεί, να αναλύει, να αξιολογεί, να κρίνει.

Το «imperial I-eye» του δεν πρέπει να συναντά εμπόδια: η έκφραση, που παίζει με τους πανομοιότυπους στα αγγλικά ήχους, που σημαίνει τόσο το Εγώ όσο και το ιμπεριαλιστικό μάτι, είναι της μετααποικιοκρατικής μελετήτριας Mary Louise Pratt· περιγράφει το επίμονο βλέμμα του λευκού άνδρα που «απανθρωποποιεί, παραλύει και δολοφονεί», όπως έγραφε ο Φανόν[6] με αφορμή την Αλγερία, τη γαλλική αποικιοκρατία και τη μαντήλα. Στην Αλγερία, στη διάρκεια των 130 χρόνων κατοχής, οι Γάλλοι επιχείρησαν να «φανερώσουν» τις γυναίκες, να καταστήσουν το σώμα τους διαθέσιμο στο δυτικό I-eye, ως μέσο για να κατακτήσουν πολιτισμικά ολόκληρη τη χώρα. Να που η μαντήλα μετατρέπεται σε διακύβευμα μιας μεγαλειώδους μάχης ανάμεσα στη Δύση και τον Άλλον, ενώ η Άλλη χρησιμοποιείται ως σύμβολο και έδαφος προς κατάκτηση και από τις δυο πλευρές. Το να κατακτήσεις αυτήν σημαίνει να εκμηδενίσεις αυτόν. Το να της επιβάλεις ή να της απαγορεύσεις τη μαντήλα σημαίνει να την εγγράψεις σε μια πατριαρχική κοινωνία ή σε μια άλλη. Σήμερα, στην εποχή της γυναικείας χειραφέτησης –που ωστόσο λίγο ή και καθόλου έχει να κάνει με την απελευθέρωση των γυναικών–, μετατρέπεται στο αντίθετο-όμοιό της: αυτή, η δυτική, που τραβάει αυτόν, τον μουσουλμάνο, με το λουρί του σκύλου: η σεξουαλική μεταφορά, άνδρας-εξουσιαστής, είναι η ίδια.

Αλλά η Σπίβακ ασκεί κριτική και στον διεθνή φεμινισμό που εξακολουθεί να τοποθετεί στο κέντρο τη Δύση –ή ένα δυτικό πρόσωπο, σε αυτή την περίπτωση τη φεμινίστρια– που αυτοπροσδιορίζεται ως υποκείμενο γνώσης, σωτηρίας, βοήθειας, ακριβώς γιατί κατασκεύασε την Άλλη ως αντικείμενο της πεφωτισμένης συμπόνιας της. Το να αναπαριστούμε την Άλλη, από την άλλη πλευρά του κόσμου, ως μειονεκτική αδελφή χρησιμεύει στο να μας κάνει να αισθανόμαστε απελευθερωμένα υποκείμενα, να μας επιστρέφει μια εικόνα εμάς των ιδίων μεγεθυμένη. Έτσι είναι που γινόμαστε υποκείμενα, με την αντρική έννοια, κατασκευάζοντας ένα αντικείμενο, ένα υπεξούσιο Άλλο. Ο δυτικός φεμινισμός άσκησε κριτική στο κυρίαρχο αντρικό υποκείμενο αλλά, στη συνέχεια, κινδυνεύει να κάνει με τις γυναίκες του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου ακριβώς το ίδιο που έκαναν οι άντρες επί 2.500 χρόνια. Και εξακολουθεί να θέτει με εμμονή αυτάρεσκες ερωτήσεις όπως, για παράδειγμα, «τι μπορώ να κάνω εγώ γι’ αυτές;».

Εάν θέλουμε ν’ αποφύγουμε να ζημιώσουμε τις γυναίκες του Τρίτου Κόσμου, θα πρέπει ν αποφύγουμε να κοιτάζουμε τα πράγματα από την οπτική γωνία εκείνου που, ως υποκείμενο, κάνει την ανάλυση: θα πρέπει να αποφύγουμε το κέντρο να είναι καθορισμένο, διασαφηνισμένο –ως συνήθως– από την ερευνήτρια. Το υποκείμενο δεν μπορεί να αποκεντρωθεί, διαφορετικά δεν είναι πια υποκείμενο, αλλά αυτό το κέντρο θα πρέπει διαρκώς να κριτικάρεται και να αποδομείται: «Η αποδόμηση –ισχυρίζεται η Σπίβακ σε μια συνέντευξή της στον Alfred Arteaga τo 1993– δεν λέει ότι δεν υπάρχει  το υποκείμενο, ότι δεν υπάρχει η αλήθεια, ότι δεν υπάρχει η ιστορία: απλά θέτει σε αμφισβήτηση την προνομιακή μεταχείριση της ταυτότητας ως συνώνυμο της αλήθειας.  Η αποδόμηση δεν είναι η έκθεση ενός λάθους. Διαρκώς και επίμονα κοιτάζει τον τρόπο με τον οποίο έχει παραχθεί η αλήθεια. Να γιατί η αποδόμηση δεν λέει ότι ο λογοκεντρισμός[7] είναι παθολογία. Η αποδόμηση είναι, μεταξύ άλλων, μια διαρκής κριτική όσων κάποιος δεν μπορεί να μη θέλει». Τι είναι αυτό που κάποιος  δεν μπορεί  να μη θέλει (και που προέρχεται από τη Δύση);

Για παράδειγμα, η ίδια η υποκειμενικότητα ή ο φεμινισμός. Εάν, ωστόσο, δεν επιθυμεί να γίνει εκείνο το επιτελεστικό υποκείμενο που είναι (ήταν) ο λευκός άνδρας, η μόνη δυνατότητα είναι μια διαρκής κριτική στον τρόπο που τοποθετείται στο κέντρο της αφήγησης. Να έχουμε αυτεπίγνωση, να ασκούμε κριτική, να αποδομούμε: αυτή είναι η «διαδρομή» της σκέψης της Σπίβακ που, πράγματι, δεν πιστεύει στις μεγάλες θεωρητικές κατασκευές που εξηγούν τα πάντα και που θέλουν να είναι συνεπείς με την απαίτησή τους να αφηγηθούν την απόλυτη και οριστική αλήθεια. Η Σπίβακ δεν πιστεύει στις μεγάλες αφηγήσεις [master narratives], τις αφηγήσεις των Δασκάλων αλλά και των κυρίαρχων. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι μεγάλες αφηγήσεις πρέπει να δαιμονοποιούνται όταν κάποιος πιάνεται να αφηγείται: πρέπει να αποδεχτούμε την παρόρμηση να σκεφτούμε τα αίτια και τον σκοπό, να καταστρώσουμε προγράμματα κοινωνικής δικαιοσύνης, έχοντας επίγνωση, όμως, την ίδια στιγμή, ότι πρόκειται για μια δική μας ανάγκη, δεν πρόκειται για την πορεία προς την αλήθεια, ούτε αποτελεί «λύση των προβλημάτων του κόσμου».

Η προειδοποίηση για τις μεγάλες αφηγήσεις, που υπάρχει κίνδυνος να πάρουν το επάνω χέρι και να παρουσιαστούν σε μας σαν να ήταν πραγματικές, ισχύει και για τις λέξεις τις οποίες οι αφηγήσεις χρησιμοποιούν: η Σπίβακ τις αποκαλεί masterwords, λέξεις των δασκάλων αλλά και, πάλι, των κυρίαρχων. Λέξεις όπως «ο εργάτης» ή «η γυναίκα» είναι λέξεις παρακινδυνευμένες γιατί οδηγούν στο να δημιουργηθούν και, στη συνέχεια, να κατασκευαστούν μεγάλες αφηγήσεις: κι ωστόσο είναι λέξεις που δεν έχουν καμιά  κυριολεκτική αναφορά, γιατί δεν υπάρχουν «αληθινά» παραδείγματα του «αληθινού» εργάτη ή της «αληθινής» γυναίκας που είναι «αληθινά» έτοιμοι να παλέψουν για τα ιδανικά που εμείς κατασκευάσαμε και για τα οποία κινητοποιήθηκαν. Αυτές οι σκέψεις θα έπρεπε να μας βάλουν σε επιφυλακή σχετικά με τις παγκόσμιες απαιτήσεις, για παράδειγμα του μαρξισμού ή του δυτικού φεμινισμού,  στο να μιλούμε στο όνομα των μεν και των δε.

Και η δυτική φεμινιστική στράτευση με τον νότο του κόσμου συχνά καλύπτει μια πατερναλιστική ανωτερότητα στο όνομα των περισσότερο μειονεκτικών αδελφών μας (που τις κατασκευάζουμε, συνεπώς έτσι τις θεωρούμε). Θα πρέπει να πάψουμε να αισθανόμαστε σε προνομιακή θέση, κατά συνέπεια καλύτερες, λέει η Σπίβακ, η οποία έτσι «καταλαμβάνει μια ιδιαίτερη θέση»[8]· ριψοκινδυνεύει, δηλαδή, τα αναρίθμητα προνόμια της: το ότι είναι διανοούμενη μεγάλης αξίας της αμερικάνικης ακαδημαϊκής κοινότητας που εμπλέκεται στη νεοαποικιοκρατική παραγωγή, το ότι διδάσκει τους πιο εξασφαλισμένους και καλομαθημένους ανθρώπους της γης και  ζει στην πιο πλούσια και καταναλωτική πόλη του πλανήτη. Το να «καταλαμβάνω μια ιδιαίτερη θέση» σημαίνει να μην επιδιώκω την καθολικότητα, δηλαδή την ουσία, ακόμα κι όταν, ανεξάρτητα αν το αναγνωρίζουμε ή όχι, δεν μπορούμε να κάνουμε χωρίς καθολικεύσεις. Το σημαντικό είναι να είμαστε ενσυνείδητοι και να χρησιμοποιούμε τις καθολικεύσεις παρά να τις απορρίπτουμε: είναι αυτό που εκείνη αποκαλεί στρατηγική ουσιοκρατία [strategic essentialism] γιατί, σε έναν κόσμο που κυριαρχείται από τους άνδρες, δεν είναι δυνατό να  αναλύουμε και να ασκούμε φεμινιστική πολιτική παρά μόνο –ακόμα και αν κινδυνεύουμε από την ουσιοκρατία-  «ως γυναίκες»

Ακόμα και το προνόμιο αποδομείται γιατί δεν εμπλέκει, πάντα και απαραίτητα, εξυπνάδα, κατανόηση και δυνατότητα σχέσης. Συχνά, μάλιστα, συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο. Η Σπίβακ μας παροτρύνει να «ξεμάθουμε τα προνόμια μας γιατί είναι χασούρα» [unlearn one’s privilege as one’s loss]. Ο ρατσισμός –για παράδειγμα–, μαθαίνουμε, είναι μια οπτική γωνία και μια συμπεριφορά επίκτητη μου μας εμποδίζει να βλέπουμε, να καταλαβαίνουμε και να επικοινωνούμε με όποιον είναι διαφορετικός από μας: αποδίδουμε στην/ον Άλλη/ον στερεότυπα, την/τον ερμηνεύουμε μέσω προκαταλήψεων ενώ, στην πραγματικότητα, σφαλίζουμε το μυαλό μας, την πιθανότητα που έχουμε να επικοινωνήσουμε, να μάθουμε, να ανταλλάξουμε και να σχετιστούμε: να που το προνόμιο μας –σε αυτήν την περίπτωση το να ανήκεις στη λευκή φυλή– μετατρέπεται σε αδυναμία, σε ανικανότητα. Το να ξεμάθουμε το προνόμιο μας σημαίνει να αρχίσουμε να έχουμε μια «ηθική σχέση» με την/ον Άλλη/ον. Είναι ένας τρόπος να σκεπτόμαστε, να αντιλαμβανόμαστε την ταυτότητα τη δική μας και της Άλλης διαφορετικά.

Όχι πλέον η Άλλη που, από την άλλη πλευρά του κόσμου, λειτουργεί ως καθρέφτης που μεγεθύνει την εικόνα μας, αλλά η δυνατότητα να επικοινωνούμε διαμέσου αδύνατων αποστάσεων και διαφορών. Είναι ένα εναγκάλισμα, μια πράξη αγάπης στο εσωτερικό της οποίας και τα δυο πρόσωπα έχουν τη δυνατότητα να μάθει το ένα από το άλλο.

 


[1]  Η Ambra Pirri  (Παλέρμο, 1949) σπούδασε κοινωνιολογία και εργάστηκε ως δημοσιογράφος  σε πολλές εφημερίδες και περιοδικά  όπως Paese Sera, Rinascita, Indice del Libro, Il Manifesto, DWF κα. Μετά από ένα μάστερs στο Σαν Φραντσίσκο, στις Women Studies, τα τελευταία χρόνια  ασχολείται με την μετααποικιοκρατική κριτική από τη φεμινιστική σκοπιά ενώ έχει επιμεληθεί την ιταλική έκδοση βιβλίων της Γκαγιάτρι Σπίβακ καθώς και το Who Sings the Nation-State?, διάλογο ανάμεσα στην Γκαγιάρτι Σπίβακ και την Τζούντιθ Μπάτλερ (2009).

[2] Τίτλοι και όροι που είναι αγγλικά στο κείμενο διατηρούνται και εδώ –  σε αγκύλη αν υπάρχει δόκιμη μτφ.

[3] Υποκειμενικότητα: συνείδηση εαυτού σε σχέση με τον αντικειμενικό κόσμο – συνείδηση ότι εγώ δεν είμαι αντικείμενο, είμαι φορέας σκέψεων, συναισθημάτων, θυμικών καταστάσεων.

[4] Ανθρωπισμός: μια ιδεολογία περί του υποκειμένου που το αναδεικνύει ως το πρωτεύον σημείο αναφοράς για την κατανόηση του κόσμου. Ο ανθρωπισμός ως ιδεολογία της μοναδικότητας της υποκειμενικότητας δεν υπάρχει σε πολλούς  πολιτισμούς της Ανατολής, καθώς δεν υπάρχει το εγώ από μόνο του αλλά εντάσσεται σε ένα «όλο» που δεν συνιστά  υποκείμενο. 

[5] Εννοεί τον Νικολά Σαρκοζί, όταν αυτός ήταν υπουργός Εσωτερικών (2002-2004)

[6] Frantz Fanon (1925-1961): Ψυχίατρος, συγγραφέας, φιλόσοφος από τη Μαρτινίκα, εργάστηκε πολλά χρόνια στην Αλγερία. Διεισδυτικός διανοητής των φυλετικών μηχανισμών επηρέασε τις μετααποικιοκρατικές μελέτες. Πιο διάσημο βιβλίο του «Της γης οι κολασμένοι».

[7] «Η μεταφυσική πάντα απέδιδε μεγαλύτερη αξία στον προφορικό λόγο αντί στον γραπτό με το επιχείρημα ότι στην προφορική επικοινωνία δεν μεσολαβεί καμιά απόσταση μεταξύ ομιλητή, ακροατή και ομιλητικού ενεργήματος.[…] ομιλητής, ακροατής και προφορική εκφορά του λόγου συν-παρίστανται. […] Η δυνατότητα μιας “πλήρους“ επικοινωνίας και κατανόησης αντιστοιχεί, τελικά, σ’ ένα νόημα τέλεια παρόν στον εαυτό του και συνιστά, ως “ιδεώδες”, θεμέλιο της δυτικής σκέψης και του δυτικού πολιτισμού, ανεξάρτητα από την επίτευξη της “πληρότητας” και της “τελειότητας” της επικοινωνίας στην πράξη. Η αυτονόητη εκ μέρους μας αποδοχή και πίστη ενός τέτοιου “ιδεώδους”, είτε στον καθημερινό, είτε στο δυτικό μας λόγο (φιλοσοφία) συνιστά ό,τι ο Ντεριντά αποκαλεί λογοκεντρισμό».(Σημειώσεις μεταπτυχιακού μαθήματος Φιλοσοφία και Επιστήμες στον 20ο αιώνα. Ντεριντά, [σελ. 11]. Διδάσκων: Αριστείδης Μπαλτάς).

[8] Στα ιταλικά  situarsi: το να βρίσκεσαι «εν τόπω». Αποδόθηκε περιφραστικά προκειμένου να τονιστεί η αντίθεση της «ιδιαίτερης θέσης» της Σπίβακ με τη καθολίκευση/γενίκευση.

 

Μετάφραση: Σοφία Ξυγκάκη

Πηγή: meltemi editore 

 

 

 

Share

Ομοφοβία, ρατσισμός και θανατοπολιτική

με οργή και σε πένθος

του Δημήτρη Παπανικολάου*

Στο πρόσφατο, θαυμάσιο, ντοκιμαντέρ How to survive a plague, που αφηγείται την ιστορία της ACT UP στη Νέα Υόρκη, βλέπεις εικόνες από γνωστές δράσεις της οργάνωσης που απαίτησε, στον δημόσιο χώρο, την αλλαγή της κρατικής πολιτικής για το AIDS στην Αμερική της δεκαετία του ’90. Μια από αυτές ήταν οι «πολιτικές κηδείες» για τα θύματα της ασθένειας. Τα φέρετρα περιφέρονταν στο Νότιο Μανχάταν, και η απόδοση τιμής μεταμορφωνόταν σε διαδήλωση — κάποια έφταναν μέχρι έξω από το προεκλογικό στρατηγείο του Μπους το ’92, με το μήνυμα «το αίμα μας πάνω σου». Μέσα από τον θάνατο, με μια ταυτότητα σε διακινδύνευση και σε στιγμή απόλυτου στιγματισμού της, κάποιοι τόλμησαν να αντιμιλήσουν. Σε μια συγκλονιστική σκηνή, ο ακτιβιστής Μπομπ Ράφσκι, έξω από το στρατηγείο του Μπους και μπροστά από το φέρετρο ενός συντρόφου του, σταματάει, γέρνει το κεφάλι, τα σημάδια της ασθένειας εμφανή στο πρόσωπό του, και φωνάζει: «Με οργή και σε πένθος, αυτή η μάχη δεν θα σταματήσει μέχρι να είμαστε όλοι μας ασφαλείς. ACT UP, αντεπιτεθείτε, πολεμήστε το AIDS».

Πιστεύω αξίζει να ξαναδεί κανείς αυτήν τη σκηνή, όπου ένας ακτιβιστής, καταδικασμένος σε θάνατο από μια κρατική πολιτική, παίρνει στα χέρια του την θανατο-εικόνα του και λέει «Αντεπιτεθείτε!». Και να τη δει στη σημερινή συγκυρία. Αξίζει να τη δει, για παράδειγμα, ως αντιστάθμισμα σε εκείνη την άλλη σκηνή, όπου ο βουλευτής της Χρυσής Αυγής Η. Παναγιώταρος φωνάζει «Γαμημένες αλβανικές κωλοτρυπίδες!» έξω από το Χυτήριο. Ή ως αντιστάθμισμα σε όλες εκείνες τις σκηνές που γεμίζουν την καθημερινότητά μας σήμερα και προσδιορίζουν επιθετικά τον φυλετικά, σεξουαλικά, ή κοινωνικά «Άλλον» ως οιονεί νεκρό. Όλες αυτές οι σκηνές συνδέονται, όσο κι αν δεν το καταλαβαίνουμε με την πρώτη.

Ας ξεκινήσω όμως από τα γνωστά. Πανθομολογείται σήμερα μια έξαρση της ομοφοβίας και του σεξουαλικού ρατσισμού, μαζί με τη γενικότερη έξαρση της μισαλλοδοξίας και του φυλετικού ρατσισμού. Η κλασική μας ανάγνωση γι’ αυτή την εξέλιξη ακολουθεί το σχήμα της βιοπολιτικής. Ζούμε σε μια εποχή έντονα βιοπολιτικής διακυβέρνησης, δηλαδή διαχείρισης πληθυσμών, οργάνωσης του πώς κάποιοι άνθρωποι (οι «δικοί μας») θα ζουν, και προγραφής όλων των άλλων, όσων αφήνονται, ουσιαστικά, να πεθάνουν. Η γενικότερη κατεύθυνση είναι, ως εκ τούτου, η κατεύθυνση της δημιουργίας «καθαρών», «κανονικών» σωμάτων — και η απορριμάτωση, η αποκειμενοποίηση όλων των άλλων. Μέσα σε αυτό το βιοπολιτικό σχήμα πρέπει να κατανοηθεί αρχικά η εκ νέου έμφαση στον ρατσισμό, τη μισαλλοδοξία, και την ομοφοβία.

Όμως θέλω να θυμίσω πόσο πολύ οι στρατηγικές αυτές λειτουργούν και σε μια παράλληλη της βιοπολιτικής οικονομία, αυτήν που ο Ακίλλε Μπέμπε ονομάζει necropolitics, και στα δικά μας συμφραζόμενα θα την ονόμαζα θανατοπολιτική. Παράλληλα λοιπόν με τη βιοπολιτική, βλέπουμε σήμερα να οργανώνεται όλο και περισσότερο μια ιδιότυπη θανατοπολιτική που δεν περιορίζεται, όσο κι αν προτυπώνεται, στις κινήσεις της Χρυσής Αυγής. Μιλάμε για μια ευρύτερη στρατηγική, κατά την οποία τα σώματα νεκρών παρελαύνουν επίσης γύρω μας, ορίζοντας τις ζωές των ζωντανών — είτε ως φόβητρο, είτε ως τακτική ξεκαθαρίσματος, είτε ως παράπλευρες απώλειες· με έμφαση στο αναπόφευκτο και τελεσίδικο της λέξης απώλεια.

Μια εικόνα θανάτου οργανώνεται γύρω μας: όχι μόνο τα φαντάσματα των νεκρών, αλλά και τα δηωμένα, τα χτυπημένα (και σαν νεκρά φωτοσοπαρισμένα), τα ακρωτηριασμένα, τα βιασμένα, τα νεκροζώντανα σώματα παρατίθενται προς συμμόρφωσιν, αλλά και προς γνώσιν.

Κι εδώ μια βασική πλέον διαφορά, μια καινούρια στιγμή της εποχής της κρίσης. Στο θέμα της ομοφοβίας φαίνεται ίσως πιο ξεκάθαρα: αν οι παλιές έμφυλες και σεξουαλικές ιεραρχίες στην Ελλάδα κατέληγαν στο τι δεν μπορεί να είναι ένας καλός Έλληνας/μια καλή Ελληνίδα (πούστης, λεσβία, γαμημένη κωλοτρυπίδα, πόρνη κ.ο.κ.), αν δηλαδή παλιότερα οι ιεραρχίες προέβαλλαν τα αποκείμενά τους ως εθνικώς διαγραμμένα, οι καινούριες τους επιβιώσεις τα φαντασιώνονται, όλο και περισσότερο, ως νεκρά. Σε αυτό, η νέα ομοφοβία και ο νέος φαλλοσεξισμός έρχονται να συναντήσουν το νέο ρατσισμό, που κι αυτος, την εποχή της κρίσης, (ξανα)δουλεύει όλο και περισσότερο όχι με εικόνες αποκλεισμένων ή διωγμένων Άλλων, αλλά νεκρών ή ζωντανόνεκρων. Σαν το νέο ρατσισμό, έτσι και η νέα ομοφοβία και ο νέος φαλλοσεξισμός «της κρίσης»: γίνονται, όλο και περισσότερο, όχι μόνο βιοπολιτικές στρατηγικές, αλλά και θανατοπολιτικές.

Έτσι, αν σήμερα ο εθνικισμός, ο μάτσο ανδρισμός, η εθνομαγκιά και η εθνοφοβία μανατζάρουν σώματα ανθρώπων στην υπηρεσία της εθνοβιοπολιτικής (μας λένε: «Κλειστείτε μέσα και όλα θα πάνε καλά»), η ομοφοβία, ο ρατσισμός και ο νεοσεξισμός, καλούνται να μανατζάρουν και την εικόνα οιωνεί νεκρών, στην υπηρεσία μιας αναγκαίας και παραπληρωματικής θανατοπολιτικής (μας λένε: «Εκεί έξω κυκλοφορούν ζόμπι»).

Κι ο μεγάλος κίνδυνος είναι ότι η θανατοπολιτική (όπως και η ομοφοβία και ο ρατσισμός που τη στηρίζει) δεν είναι μακριά και απ’ έξω μας. Κολακεύει δομές που έχουν βαθειά σκαλωθεί όχι μόνο σ’ αυτό που λέμε δημόσιο, αλλά και σ’ αυτό που ονομάζουμε ιδιωτικό· όχι μόνο σ’ αυτό που λέμε συντήρηση, αλλά και σ’ αυτό που αναγνωρίζουμε ως προοδευτικό. Σκεφτείτε το αυτό κάθε φορά που βλέπετε έναν μετανάστη και κάπου βαθειά χωμένη μέσα σας αισθάνεστε τη φοβία ότι μπορεί να έχει μια μεταδοτική θανατηφόρα ασθένεια· κάθε φορά που ακούτε ότι πέθανε ο γκέι γνωστός σας και ρωτάτε «από AIDS;»· κάθε φορά που βλέπετε μια γυναίκα με εμφανή σημάδια κακοποίησης και εξάρτησης, και σκέφτεστε ότι μπορεί να είναι ξένη, ή πόρνη, ή και τα δύο. Και κάθε φορά που θα θυμάστε τον παλιό –την εποχή του πάρτι– εαυτό σας, να έχει γελάσει με την επιγραφή «Προσεχώς Βουλγάρες» που έβγαζαν τα μπουζουκάδικα στην επαρχία.

Γιατί η θανατοπολιτική δεν είναι το έργο ενός φασίστα που ουρλιάζει κάτι αποκρουστικό. Είναι το έργο αυτού που χρησιμοποιεί μια σκηνή που ήδη έχεις σκεφτεί και απωθήσει, ως σκηνικό πολιτικής επιθυμίας.

Το πρόβλημα με την επίθεση στην Κωνσταντίνα Κούνεβα δεν ήταν τελικά μόνο η ολιγωρία της αστυνομίας ή η ένδειξη ότι πλήρωσε τη συνδικαλιστική της δράση· ήταν η διάθεση να δημιουργήσουν, με το παράδειγμά της, ένα σώμα οιονεί νεκρό. Το πρόβλημα με το προεκλογικό σκάνδαλο των «ιερόδουλων», δεν ήταν η πολιτική αναξιοπρέπεια της έκθεσής τους, αλλά η ρητορική προβολή αυτών των γυναικών ως οιονεί φορέων και διασπορέων θανάτου. Το πρόβλημα με τις «γαμημένες αλβανικές κωλοτρυπίδες» του Παναγιώταρου, δεν είναι ούτε η προσβολή, ούτε η ρητορική του βιασμού που ενδεχομένως φέρνει στο μυαλό, ούτε καν τα δικά του απωθημένα. Το πρόβλημα είναι ότι τη φράση αυτήν τη φωνάζει γιατί ξέρει ότι θα ακουστεί από ένα ποτισμένο εθνομοφοβία κοινό, για το οποίο, όπως λέει ο Λεό Μπερσανί, the rectum is the grave, το ορθό είναι τάφος, το ορθό σημαίνει θάνατο. Ή, για να το πω στα συμφραζόμενα του, ο Παναγιώταρος φωνάζει για να τον ακούσουν όσοι, λιγότερο ή περισσότερο συνειδητά, συντονίζονται στο ρυθμό της φράσης «η γαμημένη κωλοτρυπίδα θα γίνει ο τάφος σας».

Το πώς απαντάει κανείς σε όλα αυτά, είναι γνωστό, έχει τη γενεαλογία του, και συνδέεται απολύτως με τους τρόπους απάντησης στη βιοπολιτική γενικώς, αυτούς τους τρόπους που τόσο πολύ, τόσοι πολλοί, ιχνηλατούμε τον τελευταίο καιρό και σε αυτήν τη χώρα. Act Up, Fight Back, Fight Death.

Με οργή και σε πένθος, η μάχη αυτή δεν τέλειωσε ποτέ και ούτε τώρα έχει τελειώσει. Αφυπνισθείτε, αντισταθείτε, αμυνθείτε, αντεπιτεθείτε, πολεμήστε τη θανατοπολιτική, πολεμήστε το θάνατο, πολεμήστε τους τεχνουργούς του, πολεμήστε και τους λακέδες του.

*Το κείμενο είναι το δεύτερο μέρος διάλεξης που δόθηκε στο πλαίσιο των Κρίση-μων σεμιναρίων με θέμα “Σεξισμός και Ομοφοβία: ‘Παράπλευρες απώλειες’ της κρίσης;” στο Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Αθηναίων στις 26 Φεβρουαρίου.  Ολόκληρη η διάλεξη βρίσκεται εδώ

Πηγή: Ενθέματα

 

Δείτε Ακόμα

Σκέψεις για ορισμένες αθέατες όψεις του σεξισμού

 

 

Share

Σκέψεις για ορισμένες αθέατες όψεις του σεξισμού

της Ντίνας Βαΐου*

Όσο προχωράμε βαθύτερα στην κρίση, γίνεται όλο και πιο σαφές ότι τα μέτρα της νεοφιλελεύθερης υποτιθέμενης «διάσωσής» μας είναι τελικά ο στόχος. Στο πλαίσιο που διαμορφώνει ο καταιγισμός αυτών των όλο και πιο επαχθών μέτρων, αφ’ ενός καθιερώνεται και ενδυναμώνεται ένας κυρίαρχος λόγος που εστιάζει αποκλειστικά στις μακροοικονομικές πλευρές της κρίσης, οι οποίες μάλιστα αποτελούν διακυβεύματα μεταξύ «ειδικών»/ τεχνοκρατών, αποκομμένα από τη σφαίρα της πολιτικής διαπραγμάτευσης. Αφ’ ετέρου νομιμοποιείται η ιδέα της μίας και μοναδικής οδού (νεοφιλελεύθερης) «διάσωσης» μέσα από τη λιτότητα, την ύφεση και την τιμωρητική ρύθμιση της φτώχειας και του αποκλεισμού που αυτή η ίδια η διάσωση παράγει. Τα δικαιώματα και οι διεκδικήσεις θεωρούνται «κατάλοιπα του παρελθόντος», αν όχι τρομοκρατικά διαβήματα, ενώ είναι περισσότερο από αισθητή μια αυξανόμενη συντηρητικοποίηση, μέρος της οποίας είναι και η υιοθέτηση και προβολή ακραίων έμφυλων προτύπων, συμπεριφορών και λόγου και η έξαρση του σεξισμού που θα συζητήσουμε στο σημερινό Κρίση-μο Σεμινάριο.

Πολλές εκφάνσεις του σεξισμού μπορεί να εντοπίσει κανείς στην πολύπλευρη βία κατά των γυναικών στον ιδιωτικό και το δημόσιο χώρο, στις συνθήκες και τους όρους πρόσβασης/αποκλεισμού από την αγορά εργασίας, στην περιθωριοποίηση κάθε έμφυλης διεκδίκησης εν ονόματι των «μεγάλων και γενικών» προβλημάτων της κοινωνίας, αλλά και στις καθημερινές πρακτικές και συζητήσεις. Σε όλα τα παραπάνω η επίδραση της κρίσης είναι καταλυτική. Ακόμη και η πιο επιπόλαιη περιήγηση στα ΜΜΕ (έντυπα και ηλεκτρονικά) δίνει πλούσιο υλικό για όλα τα παραπάνω, ενώ δεν λείπουν και οι τεκμηριωμένες αναλύσεις για τις έμφυλες επιπτώσεις της κρίσης στην εργασία, την ανεργία, τα ασφαλιστικά, την κακοποίηση, την παρενόχληση στην εργασία, τον σεξιστικό λόγο των πολιτικών, συνδικαλιστών, δημοσιογράφων κλπ (βλ. την αρθρογραφία  της Μαρίας Καραμεσίνη, τη δουλειά για τις συζυγοκτονίες στο feministnet, το fylosykis.gr και πολλές άλλες συνεισφορές, τα κείμενα της Α. Ψαρρά, της Ε. Αβδελά, της Α. Αθανασίου και πολλών άλλων).

Στη σύντομη παρουσίασή μου όμως θέλω θα αναφερθώ σε ορισμένες λιγότερο φανερές ή εντελώς αθέατες πλευρές του σεξισμού που συνδέονται με τις «λεπτομέρειες της καθημερινότητας». Θα χρησιμοποιήσω ως σημείο εκκίνησης την απλήρωτη εργασία και φροντίδα των ηλικιωμένων και τις αναδιαρθρώσεις της. Και θα εστιάσω σε όλες εκείνες τις πρακτικές που θεωρούνται ταπεινές, επαναλαμβανόμενες, αυτονόητες και σε κάθε περίπτωση ανάξιες θεωρητικού και πολιτικού προβληματισμού, ακόμη και στην Αριστερά. Η γενικευμένη σιωπή γύρω από τα ζητήματα αυτά απαξιώνει όχι μόνο τις ίδιες τις πρακτικές φροντίδας, αλλά και τα συγκεκριμένα εν-σώματα υποκείμενα που εμπλέκονται σε αυτές. Ταυτόχρονα όμως κανονικοποιεί και εμπεδώνει τον σεξισμό.

Ποιοι και πώς φροντίζουν;

Λίγα λόγια για τις αναδιαρθρώσεις της φροντίδας ηλικιωμένων – κι όχι μόνο – που προέρχονται από την εμπλοκή μου σε μια σειρά έρευνες για το φύλο της μετανάστευσης και από μια δουλειά σε εξέλιξη επαν-επίσκεψης ορισμένων από τις πληροφορήτριες των προηγούμενων ερευνών.

Στο τέλος της δεκαετίας 1990, το τότε Υπουργείο Υγείας και Πρόνοιας παραδεχόταν ότι η φροντίδα ηλικιωμένων στην Ελλάδα είναι μια «οικογενειακή υπόθεση». Αυτή η ρητή επιβεβαίωση ενός κοινού τόπου από επίσημα χείλη εμπεριείχε ταυτόχρονα και την απόκρυψη, κάτω από την ομπρέλλα της οικογένειας, μιας ακριβέστερης εικόνας: ο τεράστιος όγκος της εργασίας φροντίδας για τους ηλικιωμένους (κι όχι μόνο) πραγματοποιείται μέσα από την απλήρωτη εργασία των γυναικών μελών της, με δια-γεννεακούς καταμερισμούς εργασίας μεταξύ γυναικών, και, πιο πρόσφατα, μέσα από τη χαμηλά αμειβόμενη εργασία μεταναστριών, με εθνοτικούς καταμερισμούς εργασίας, και πάλι μεταξύ γυναικών.

Το λεγόμενο οικογενειοκεντρικό μοντέλο φροντίδας εμπεδώθηκε μετά τον Β’Παγκόσμιο Πόλεμο ως ένα καίριας σημασίας συστατικό των νοτιο-ευρωπαϊκών κρατών πρόνοιας, στο πλαίσιο του οποίου η φροντίδα ηλικιωμένων, παιδιών, ανήμπορων μελών επιτελείται από τις γυναίκες της οικογένειας – ως αγάπη, προσφορά και φροντίδα – ενώ το κράτος αποτελεί «τελική καταφυγή» (carer of last resort), συμβάλλει δηλαδή επιλεκτικά και μέσω χρηματικών μεταβιβάσεων (κυρίως συντάξεων και επιδομάτων) και οριακά μόνο μέσω παροχής υπηρεσιών.

Αυτό το μοντέλο μπαίνει σε κρίση από τη δεκαετία 1990, ως αποτέλεσμα ενός συνδυασμού δημογραφικών και οικονομικών εξελίξεων:

– έχουμε μια γενική άνοδο των εισοδημάτων – για την οποία 20  χρόνια αργότερα ενοχοποιούμαστε συλλογικά…

– το προσδόκιμο ζωής έχει ανέβει και οι ηλικιωμένοι άνω των 80 ετών αποτελούν μια ομάδα του πληθυσμού που διευρύνεται – πράγμα που αυξάνει τη ζήτηση για φροντίδα [ο πληθυσμός άνω των 80 ετών φτάνει το 29% του πληθυσμού 15-64 ετών ή το 3,6% του συνολικού πληθυσμού και παρουσιάζει αύξηση 43% μεταξύ 2000 και 2010]

– οι γυναίκες στην Ελλάδα, όπως και στις άλλες νοτιο-ευρωπαϊκές χώρες μπαίνουν δυναμικά στην εκπαίδευση και την αγορά εργασίας, ενώ με δημογραφικούς όρους το βάρος της φροντίδας πέφτει δυσανάλογα στις πλάτες γυναικών στην ηλικία 45 με 55 ετών που βρίσκονται στην ακμή της εργασιακής τους διαδρομής.

Έτσι, καταγράφεται ένα χρόνιο «έλλειμμα φροντίδας», που από τις αρχές της δεκαετίας 1990 καλύπτεται από μεγάλο αριθμό μεταναστριών, οι οποίες εν μέρει υποκαθιστούν την απλήρωτη εργασία των γυναικών της οικογένειας. Αυτό αποτελεί μια διευθέτηση κοινωνικά πιο αποδεκτή από την «εγκατάλειψη» ενός ηλικιωμένου σε οίκο ευγηρίας. Ταυτόχρονα συμβάλλει στην αναπαραγωγή του οικογενειοκεντρικού μοντέλου φροντίδας, καθώς η φροντίδα παραμένει στο πλαίσιο της οικογένειας και αποτελεί αντικείμενο καταμερισμού εργασίας μεταξύ γυναικών, αυτή τη φορά ντόπιων και μεταναστριών, ενώ και πάλι οι άνδρες, σύμφωνα με όλες τις έρευνες της δεκαετίας 2000, γενικά δεν εμπλέκονται.

Αυτή η προσαρμογή της φροντίδας, μεταξύ οικογένειας, αγοράς και κράτους, στηρίζεται σε δύο πυλώνες:

(α) από τη μια στις συντάξεις, που, αν και χαμηλές γενικά, διαμορφώνουν τις υλικές δυνατότητες αυτής της διευθέτησης και

(β) από την άλλη στη χαμηλά αμειβόμενη εργασία των μεταναστριών, με ή χωρίς χαρτιά, που κάνει τις υπηρεσίες τους προσβάσιμες ακόμη και σε χαμηλού-μεσαίου εισοδήματος νοικοκυριά σε όλη τη δεκαετία 1990 και 2000 και μέχρι την κρίση.

Η άφθονη προσφορά εργασίας από μετανάστριες συμβάλλει στην αύξηση της ζήτησης και μειώνει το έλλειμμα φροντίδας στην Ελλάδα (όπως και στην Ιταλία και την Ισπανία) – το μεταθέτει όμως στα νοικοκυριά των μεταναστριών, τόσο «εδώ», στην Ελλάδα, όσο και «εκεί», στους τόπους προέλευσης και οδηγεί σε δύσκολες και συχνά επώδυνες διευθετήσεις φροντίδας από απόσταση, σε δια-εθνικές προσαρμογές και καθημερινότητες που διαπερνούν τα εθνικά σύνορα.

Παράλληλα με τις αλλαγές που συμβαίνουν στον ιδιωτικό χώρο, από τη δεκαετία 1980 και ιδίως τη δεκαετία 1990, εντοπίζεται και μια διεύρυνση των υπηρεσιών προς ηλικιωμένους που προσφέρει το κράτος και/ή οι δήμοι: Φροντίδα στο σπίτι (1997) [αργότερα και πιλοτικά βοήθεια εξ αποστάσεως,  από το 2000], ΚΑΠΗ (από το 1984), αργότερα ΚΗΦΗ (για ηλικιωμένους που δεν είναι εντελώς αυτάρκεις και οι οικογένειες τους έχουν σοβαρές οικονομικές και κοινωνικές δυσκολίες 2000, 68 με 1534 εξυπηρετούμενους) και Λέσχες Φιλίας (Δήμος Αθηναίων – 24, με 5000 μέλη, με συμμετοχή 5 ευρώ το χρόνο). Οι σχετικές δομές προέβλεπαν αρχικά μια ευρεία γκάμα υπηρεσιών: υπηρεσίες πρωτοβάθμιας υγείας, κοινωνική και ψυχολογική στήριξη, φυσιοθεραπεία, βοήθεια στο σπίτι (για ηλικιωμένους που έμεναν μόνοι και δεν είχαν άλλη βοήθεια), οργανωμένες εκδρομές και ξεναγήσεις σε μουσεία και αρχαιολογικούς χώρους, εκπαιδευτικά προγράμματα κλπ.

Οι παροχές αυτές παρουσιάζουν σημαντικές γεωγραφικές διαφοροποιήσεις και ανισότητες, όπως και οι συγκεντρώσεις ηλικιωμένου πληθυσμού. Αλλά τα μεγαλύτερα ελλείμματα εντοπίζονται στις μεγάλες πόλεις και ιδιαίτερα στην Αθήνα και τις κεντρικές γειτονιές της, όπου έχει παραμείνει μεγάλος αριθμός ηλικιωμένων σε ιδιόκτητα διαμερίσματα, από τα οποία οι νεώτεροι έφυγαν σταδιακά (από τη δεκαετία 1980) προς τα προάστια.

Όμως η οργάνωση και χρηματοδότηση των σχετικών δομών προερχόταν από τα ΚΠΣ, η φροντίδα των ηλικιωμένων από το κράτος και τους δήμους ήταν δηλαδή ένα project με ημερομηνία λήξης, αφού η συνέχειά του δεν εξασφαλίστηκε από εθνικούς πόρους. Σταδιακές περικοπές προϋπολογισμών και προσωπικού, αύξηση των ενδιαφερόμενων (φτάνουν περίπου 146000 το 2012) και διοικητικές μετακινήσεις των αρμοδιοτήτων (από Υπουργείο σε Δήμους σε Υπουργείο) οδήγησαν τα περισσότερα ΚΑΠΗ σε μείωση των προσφερόμενων υπηρεσιών. Πάντως παραμένουν ιδιαίτερα δημοφιλή μεταξύ των ηλικιωμένων που συμμετέχουν, έστω και ως τόποι συνάντησης και οργάνωσης εορταστικών εκδηλώσεων και εκδρομών.

Στις συνθήκες της κρίσης, οι περικοπές μισθών και συντάξεων ήδη έχουν ανατρέψει τα δεδομένα της πρόσφατης εκδοχής του οικογενειοκεντρικού μοντέλου φροντίδας. Η χαμηλά αμειβόμενη εργασία των μεταναστριών δεν είναι πλέον γενικά προσιτή, η ανασφάλεια οδηγεί πολλά νοικοκυριά σε περικοπές δαπανών, συμπεριλαμβανόμενης και της βοήθειας για τη φροντίδα των ηλικιωμένων. Ταυτόχρονα, το κράτος και οι δήμοι περικόπτουν ακόμη πιο πολύ τις λιγοστές υπηρεσίες,  οδηγώντας στην ανεργία μεγάλο αριθμό γυναικών, μια και οι κοινωνικές υπηρεσίες από γυναίκες κυρίως στελεχώνονται  (βλ. και την πρόσφατη διαμαρτυρία των εργαζόμενων στη Φροντίδα στο Σπίτι -απλήρωτοι εδώ και μήνες – Η ΑΥΓΗ, 14/2/2013).

Έτσι, το βάρος της μοιάζει να επιστρέφει αποκλειστικά στην ποδιά των ντόπιων γυναικών και μάλιστα με πιο δυσμενείς όρους, καθώς η φροντίδα γίνεται πιο επαχθής σε συνθήκες ανέχειας και περικοπών στις οικογενειακές δαπάνες (ηλεκτρικό, θέρμανση, τηλέφωνο κλπ), αλλά και καθώς δυσκολεύει η πρόσβαση στη νοσοκομειακή και φαρμακευτική κάλυψη και σε όποιες υπηρεσίες επιβιώνουν από τις συγχωνεύσεις ασφαλιστικών ταμείων. Λίγοι άνδρες είναι πρόθυμοι να εμπλακούν, έστω κι αν η ανεργία έχει ανατρέψει τις καθημερινότητές τους.

Για τις μετανάστριες, οι περικοπές δαπανών από τα ντόπια νοικοκυριά δεν σημαίνουν μόνο ανεργία, αλλά και απώλεια των «χαρτιών» και έχουν δραματικές συνέπειες στις δυνατότητες φροντίδας της δικής τους οικογένειας, εντός και πέραν των συνόρων της ελληνικής επικράτειας. Μαζί με την άνοδο της ρατσιστικής βίας, η καθημερινότητα γεμίζει φόβο και ανασφάλεια.

Πού εντοπίζεται ο σεξισμός;

Τρία σημεία:

1.

Όπως γνωρίζουμε, τα ζητήματα ανεργίας, οι περικοπές σε μισθούς και συντάξεις και η κατεδάφιση των κοινωνικών υπηρεσιών βρίσκονται στο επίκεντρο των κοινωνικών διεκδικήσεων, αλλά και στο επίκεντρο της κριτικής που ασκείται από την Αριστερά στις μνημονιακές πολιτικές. Όμως η οργάνωση της φροντίδας, τα συγκεκριμένα σώματα και οι καταμερισμοί εργασίας που συνδέονται με αυτήν θεωρούνται τόσο αυτονόητα που δεν συγκαταλέγονται στις θεματικές των οικονομικών αναλύσεων.

Σε όλη την παρακαταθήκη αναλύσεων, που μάλιστα επικαιροποιούνται συνεχώς καθώς τα δεδομένα αλλάζουν με μεγάλες ταχύτητες, η υλικότητα και εν-σωμάτωση των αναδιαρθρώσεων της φροντίδας δεν αποτελούν καν αντικείμενο συζήτησης, εξαφανίζοντας έτσι από το πεδίο του αισθητού τα συγκεκριμένα ενσώματα υποκείμενα, τις μετανάστριες και ντόπιες γυναίκες που εμπλέκονται σε αυτήν.

2.

Η φροντίδα των ηλικιωμένων δεν συνάδει με τα ανδρικά [και γυναικεία?] πρότυπα που προβάλλονται, αναπαράγονται, εμπεδώνονται, μεταξύ άλλων και με τη δράση της ΧΑ και συμβάλουν στη σκλήρυνση έμφυλων ιεραρχιών. Οι μπρατσαράδες των γυμναστηρίων, έτοιμοι για καυγά, ξύλο και μαχαιρώματα, μπορεί να βοηθήσουν τον παππού να περάσει το δρόμο, αλλά μάλλον δεν γνωρίζουν καν, και σίγουρα δεν αναλαμβάνουν, το καθάρισμά του ούτε εμπλέκονται στις ιδιορρυθμίες της σύνθετης καθημερινότητάς του. Η φροντίδα δεν μπορεί όμως να συνδυαστεί ούτε με τη γοητεία του ξέκωλου και τα πρότυπα νεανικής και αψεγάδιαστης εμφάνισης των γυναικών που αποτελούν προσάρτημα των μπρατσαράδων. Ταυτίζεται μόνο με τις σιωπηλές μητέρες, αδελφές και συζύγους που σηματοδοτούν τις «οικογενειακές αξίες» και ταυτόχρονα τις επανανοημαδοτούν ως ανάχωμα στην κρίση και την «επέλαση» των ξένων.

3.

Οι αναδιαρθρώσεις της φροντίδας δεν αντιμετωπίζονται καν ως «παράπλευρη απώλεια» της κρίσης γιατί ο καταμερισμός στην απαιτούμενη υλική και συναισθηματική εργασία δεν τίθεται καν ως αίτημα. Η οικιακή εργασία και φροντίδα αποτελούσε κεντρικό ζήτημα φεμινιστικών αναλύσεων και διεκδικήσεων πριν 40+ χρόνια, ως μέρος της συζήτησης περί έμφυλων ιεραρχιών και ανισοτήτων. Περιέπεσε σε μερική τουλάχιστον απαξίωση, καθώς διαφορετικά ζητήματα απόκτησαν κεντρικότητα στον προβληματισμό. Ξαναήρθε στο προσκήνιο μέσα από τις μεταναστευτικές σπουδές, καθώς ένα μέρος της απλήρωτης εργασίας των γυναικών στο πλαίσιο της οικογένειας έγινε αμειβόμενη εργασία για τις μετανάστριες από τον παγκόσμιο νότο. Όμως και εδώ χρειάστηκε η τραγική ιστορία της Κ. Κούνεβα και οι συντονισμένες πιέσεις γυναικείων ομάδων, κινήσεων και πρωτοβουλιών για να τεθεί σε συζήτηση μία πλευρά της αθέατης αυτής εργασίας που, ως αμειβόμενη, είχε γίνει ορατή.

Η κρίση μοιάζει να ξαναφέρνει στο προσκήνιο παλιά ερωτήματα και οδηγεί αναγκαστικά στον επαναπροσδιορισμό τους. Όμως η κρίση εγγράφεται σε ένα προϋφιστάμενο και διαχρονικό υπόστρωμα σεξισμού και έμφυλων ανισοτήτων που δεν εξαλείφθηκαν ποτέ από την ελληνική κοινωνία, έστω και αν παροδικά περιορίστηκαν, τουλάχιστον στις πιο ακραίες μορφές τους. Τι δυναμικές θα τροφοδοτήσει η επάνοδος ακραίων μορφών σεξισμού, είναι ένα ανοιχτό ερώτημα, με όχι πολύ αισιόδοξες προοπτικές. Όμως η εκκωφαντική σιωπή, και της Αριστεράς, γύρω από τα ζητήματα που επιγραμματικά επιχείρησα να θίξω δεν βοηθάει στην κατανόηση σημαντικών πλευρών της κρίσης – και οικονομικών πλευρών. Κατά συνέπεια περιορίζει τις δυνατότητες συγκρότησης πολιτικών για την επιβίωση και ίσως το ξεπέρασμά της.

*Παρουσίαση στα ΚΡΙΣΗ-ΜΑ ΣΕΜΙΝΑΡΙΑ, Σεξισμός και ομοφοβία: «παράλληλες απώλειες» της κρίσης; 26/2/2013

 

Share

Η έννοια του φύλου: Μια κριτική γενεαλογία, Μνήμη Γιώργου Μαρνελάκη

Επιμελείται η Λέσχη

Ο Γιώργος Μαρνελάκης γεννήθηκε στην Αθήνα το 1975. Σπούδασε Αρχιτεκτονική στο Εθνικό Μετσόβιο Πολυτεχνείο και Αστικές και Πολιτισμικές Σπουδές στο Goldsmiths του Λονδίνου. Δίδαξε Σπουδές Φύλου και Πολιτισμική Γεωγραφία στο ΕΜΠ και στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας. Έφυγε από τη ζωή σε ηλικία μόλις 38 ετών και η κηδεία του έγινε σήμερα στις 25 Φλεβάρη του 2013. Στη μνήμη του αναρτούμε ένα από τα πολλά σημαντικά κείμενά του.

Καλό ταξίδι

 

Γιώργος Μαρνελάκης: Η έννοια του φύλου: Μια κριτική γενεαλογία

Το κείμενο αυτό επιχειρεί μια εισαγωγή στις μεταβαλλόμενες ιδέες για την έννοια του φύλου (gender), όπως αναπτύχθηκαν μέσα από πολλαπλές φεμινιστικές προσεγγίσεις. Αν και, πλέον, αποτελεί μια ευρύτατα διαδεδομένη έννοια στις κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες γενικώς, το φύλο θα μας απασχολήσει ειδικότερα εδώ ως μια κεντρικής σημασίας κατηγορία για τη φεμινιστική θεωρία. Το πρώτο σημείο, λοιπόν, που πρέπει να τονιστεί είναι ότι η εισαγωγή της έννοιας του φύλου στις φεμινιστικές θεωρίες και η παραγωγή γνώσης για το φύλο από τη συγκεκριμένη οπτική δε συνέβησαν λόγω κάποιας αθώας επιθυμίας για την ανακάλυψη της όποιας ‘αλήθειας’, ούτε απλώς και μόνο λόγω κάποιου υπερβάλλοντα ζήλου για μάθηση και κατανόηση. Και αυτό, βέβαια, καθόλου δεν αποτελεί αποκλειστικότητα των φεμινιστικών προσεγγίσεων για το φύλο. Αν προσπαθούσαμε να υποστηρίξουμε ότι υπάρχει κάποιο είδος γνώσης που παράγεται με τόσο αθώα και ουδέτερα κίνητρα, δε θα είχαμε κανέναν άλλο λόγο παρά να αποκρύψουμε συγκεκριμένα ενδιαφέροντα που πάντα υποκινούν κάθε απόπειρα παραγωγής γνώσης. Στην περίπτωσή μας, λοιπόν, η αναγκαιότητα θεωρητικής ενασχόλησης με την έννοια του φύλου προκύπτει, πρώτα και κύρια, ως ένα πολιτικό αίτημα το οποίο συνδέεται άμεσα με τις γενικότερες επιδιώξεις των φεμινιστικών κινημάτων. Παρακολουθώντας, επομένως, τις μεταλλαγές των ιδεών για την έννοια του φύλου, δε μπορεί παρά να παρακολουθούμε ταυτόχρονα ένα μέρος από τις ευρύτερες μεταλλαγές του ίδιου του φεμινισμού ως πολιτικού κινήματος.

Είναι απαραίτητο, επίσης, να διευκρινίσουμε ότι το παρόν κείμενο δε στοχεύει να στοιχειοθετήσει μια σφαιρική και συνεκτική ιστορία της έννοιας του φύλου, αλλά μάλλον ένα είδος γενεαλογίας. Η γενεαλογική προσέγγιση, θα μπορούσαμε πολύ σύντομα και σχηματικά να πούμε, δεν είναι ιστοριογραφία, αλλά απόπειρα διερεύνησης των συνθηκών που καθιστούν δυνατή τη γραφή της ιστορίας. Αν το χαρακτηριστικό της συνέχειας (και της ενότητας) αποτελεί το sine qua non μιας σφαιρικής ιστορίας, η γενεαλογία ενδιαφέρεται περισσότερο για τις ασυνέχειες, τις μεταβάσεις, τις μετατοπίσεις και τις τομές. Προσεγγίζοντας το θέμα μας μέσα από μια τέτοια λογική, θα αποφύγουμε να ψάξουμε για την ‘αρχική προέλευση’ των έμφυλων κατηγοριών και να παρουσιάσουμε τις ιδέες για το φύλο σε μια ενιαία και συνεχή γραμμική σειρά που νομιμοποιεί την εγκαθίδρυση μίας κυρίαρχης ιστορίας. Αυτό που θα επιχειρήσουμε είναι να διερευνήσουμε τις συνθήκες εγκαθίδρυσης και νομιμοποίησης κυρίαρχων αντιλήψεων περί φύλου, εξετάζοντας πώς συγκεκριμένες έμφυλες κατηγορίες που στην πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμα κανονιστικών λόγων και πρακτικών εμφανίζονται ως αιτίες τους ή σημεία ‘αρχικής προέλευσής’ τους. Πιο συγκεκριμένα, θα εστιάσουμε σε δύο τομές/μετατοπίσεις στη φεμινιστική θεωρία που έχουν να κάνουν, αρχικά, με τη στροφή του ενδιαφέροντος από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’ και, σε επόμενο στάδιο, με την τάση να συσχετισθούν αναλυτικά το φύλο και η σεξουαλικότητα.

Τρίτη και τελευταία εισαγωγική διευκρίνιση: Το πεδίο διερεύνησής μας θα είναι εδώ η αγγλόφωνη βιβλιογραφία, μια και η έννοια του φύλου (gender) που θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε, και η οποία πρωτίστως αναφέρεται στην κοινωνική οργάνωση των σχέσεων ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες, προέρχεται από την αγγλική γλώσσα. Οι θεωρίες περί φύλου με τις οποίες θα ασχοληθούμε, λοιπόν, αναπτύσσονται κυρίως στη Βρετανία και στις ΗΠΑ. Στη φεμινιστική θεωρία της Ηπειρωτικής Ευρώπης, από την άλλη μεριά (και εδώ ανοίγουμε ένα μεγάλο θέμα στο οποίο θα επανέλθουμε), η έννοια που έχει κατά κύριο λόγο χρησιμοποιηθεί, πρώτα από τις γαλλίδες φεμινίστριες θεωρητικούς, είναι αυτή της σεξουαλικής διαφοράς (la différence sexuelle). Αξίζει να σημειώσουμε ότι, ενώ η έννοια αυτή έχει εισαχθεί στην αγγλόφωνη βιβλιογραφία (στα αγγλικά αποδίδεται με τον όρο sexual difference), εμπλουτίζοντας έτσι την αγγλοαμερικανική συζήτηση για το φύλο, ο όρος gender δε μπορεί να χρησιμοποιηθεί με την ίδια σημασία στα γαλλικά (η αντίστοιχη γαλλική λέξη le genre χρησιμοποιείται συνήθως για να δηλώσει ολόκληρο το ‘ανθρώπινο είδος’), με αποτέλεσμα να είναι πιο δύσκολη η εισαγωγή του στη σχετική συζήτηση της Ηπειρωτικής Ευρώπης. Ο στόχος μας εδώ δεν είναι να εγκαθιδρύσουμε αυστηρά (γεωγραφικά και θεωρητικά) όρια ανάμεσα στις δύο παραδόσεις. Εφ’ όσον όμως, όπως θα δούμε, είναι δυνατό να αναγνωρίσουμε σημαντικές διαφορές στο θεωρητικό τους πλαίσιο, μας ενδιαφέρει να τις προσεγγίσουμε ως δύο διαφορετικές σχολές σκέψης, ή, χρησιμοποιώντας έναν όρο της Donna Haraway, ως δύο διαφορετικά ‘τοποθετημένες γνώσεις’ (situated knowledges), η καθεμιά με τα πλεονεκτήματα και τους περιορισμούς της. Έτσι, η παράλληλη αναφορά στην έννοια της σεξουαλικής διαφοράς θα γίνει για να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε καλύτερα την έννοια του φύλου που μας ενδιαφέρει εδώ και όχι για να αποφασίσουμε ποιο από τα δυο πλαίσια είναι το ‘καλύτερο’.

Από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’

Η πρώτη τομή στην οποία, όπως είπαμε, θα εστιάσουμε τη διερεύνησή μας είναι η μετατόπιση στο ενδιαφέρον των φεμινιστικών θεωριών από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’. Από τις αρχές της δεκαετίας του ’70, τότε που εμφανίζονται τα πρώτα προγράμματα γυναικείων σπουδών (women’s studies) στα πανεπιστήμια της Βρετανίας και των ΗΠΑ, η έμφαση δίνεται στο να αποτυπωθούν ‘οι εμπειρίες των γυναικών’ (οι οποίες απουσιάζουν εντελώς από τις μέχρι τότε ανδροκεντρικές προσεγγίσεις όλων των τομέων της επιστήμης), να αποκαλυφθεί και να καταγραφεί το ιστορικό τους παρελθόν (το οποίο μέχρι τότε παρέμενε ‘κρυμμένο’ από αυτό που ονομάζεται ‘Ιστορία’) και να συγκροτηθούν θεωρητικά εργαλεία που θα βοηθήσουν στην κατανόηση και αντιμετώπιση των πολλαπλών φαινομένων καταπίεσης των γυναικών. Σε αυτές τις πρώιμες προσεγγίσεις, η κεντρική έννοια για τη φεμινιστική ανάλυση είναι η ‘γυναίκα’ και όχι το ‘φύλο’. Η εισαγωγή της έννοιας ‘φύλο’ συμπίπτει με την αρχή του λεγόμενου ‘δεύτερου κύματος’ του φεμινισμού (second wave feminism) και η ανάπτυξή της ως αναλυτική κατηγορία από τα μέσα της δεκαετίας του ‘70, σύμφωνα με τη Donna Haraway, στοχεύει κατ’ αρχήν στο να διερευνήσει τι μετράει ως ‘γυναίκα’, αλλά και να αμφισβητήσει απόψεις που για πολύ καιρό θεωρούνταν δεδομένες και αδιαμφισβήτητες και, τελικά, να ανασυγκροτήσει τι μετράει ως ‘άνθρωπος’ (human).

Αυτό που διακυβεύεται (επιστημονικά και πολιτικά) σε αυτή τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τη ‘γυναίκα’ στο ‘φύλο’ έχει τουλάχιστον τρεις διακριτές πτυχές. Κατά πρώτον, εισάγοντας στρατηγικά τη διάκριση ‘βιολογικό φύλο’/‘κοινωνικό φύλο’ (sex/gender)—με το πρώτο να θεωρείται ότι αποτελεί το ‘φυσικό’ υπόβαθρο πάνω στο οποίο κατασκευάζεται το δεύτερο (θα επανέλθουμε αναλυτικά σε αυτή τη διάκριση)—οι φεμινίστριες επιδιώκουν να δώσουν έμφαση, σε θεωρητικό αλλά και σε πολιτικό επίπεδο, στην έννοια του κοινωνικού φύλου, προκειμένου να τονίσουν το ρόλο των κοινωνικών και πολιτισμικών διαδικασιών και πρακτικών που κατασκευάζουν και οριοθετούν την έμφυλη ταυτότητα ‘γυναίκα’, προσπαθώντας, ταυτόχρονα, να υποβαθμίσουν και να μειώσουν τη σημασία και το ρόλο του λεγόμενου ‘βιολογικού φύλου’ —μια θέση που αρχικά διαμορφώνεται ως μια στρατηγική αντίστασης στην άποψη που θα υποστήριζε ότι ‘η βιολογία είναι πεπρωμένο’ (‘biology is destiny’).

Η στροφή της έμφασης από τη γυναίκα στο φύλο, κατά δεύτερον, είναι ενδεικτική της τάσης που θα επικρατήσει να μελετηθούν άνδρες και γυναίκες σε αλληλοσυσχετισμό μεταξύ τους. Το φύλο είναι μια σχετική έννοια, σύμφωνα με τη Joan Scott, και η χρήση του σαφώς υπονοεί ότι θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε ότι για να κατανοήσουμε τις ‘γυναίκες’ πρέπει να τις μελετήσουμε αυτόνομα και ξεχωριστά από τους ‘άνδρες’. Εξ’ άλλου, η κοινή αντίληψή μας για το δίπολο άνδρας/γυναίκα (η αντίληψη δηλαδή ότι ‘ο άνδρας’ και ‘η γυναίκα’ είναι δύο διακριτά ‘όντα’ που συνδέονται μεταξύ τους με μια διχοτομική σχέση θετικού/αρνητικού—που το ένα, με άλλα λόγια, είναι ό,τι δεν είναι το άλλο) αποκαλύπτει ακριβώς ότι η έννοια ‘άνδρας’, για παράδειγμα, είναι αδύνατο να γίνει αντιληπτή, αδύνατο καν να συγκροτηθεί ως έννοια, χωρίς το απαραίτητο (αν και δομικά υποδεέστερο και υποβαθμισμένο) αρνητικό της, από το οποίο στην πραγματικότητα η ίδια αντλεί τα χαρακτηριστικά της.

Η έμφαση στην έννοια του φύλου, τρίτο και ίσως πιο σημαντικό σημείο, σημαίνει επίσης ότι οι φεμινιστικές σπουδές δεν είχαν ως σκοπό απλώς και μόνο να προσθέσουν ένα καινούργιο ‘αντικείμενο’ μελέτης (τη ‘γυναίκα’) στα ήδη υπάρχοντα, αλλά να προωθήσουν μια συγκεκριμένη οπτική, αναθεωρώντας ριζικά τα καθιερωμένα μοντέλα ανάλυσης και έρευνας. Θέτοντας ερωτήματα από τη σκοπιά του φύλου, ερωτήματα που δεν περνούσαν καθόλου από το μυαλό των τότε ερευνητών, διανοουμένων και ακαδημαϊκών, και άρα με κανένα τρόπο δε μπορούσαν να διερευνηθούν με τα διαθέσιμα θεωρητικά εργαλεία, οι φεμινιστικές σπουδές κατάφεραν να αποσταθεροποιήσουν τα όρια ανάμεσα στις διάφορες περιοχές της επιστήμης και να διαταράξουν, δημιουργικά και με πλούσια αποτελέσματα, τις ήδη καθιερωμένες διαδικασίες παραγωγής γνώσης στα πανεπιστήμια.

Η διάκριση ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’

Η διάκριση ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’ είναι αυτή που σηματοδοτεί με τον πιο χαρακτηριστικό τρόπο τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τη γυναίκα στο φύλο την οποία συζητάμε. Η διάκριση αυτή εισάγεται ως θεωρητικό εργαλείο στη φεμινιστική ανάλυση στη δεκαετία του ’70 και έχει, όπως είπαμε, μια συγκεκριμένη πολιτική σκοπιμότητα. Θα μπορούσαμε όμως να υποστηρίξουμε ότι οι θεωρητικές καταβολές της διάκρισης αυτής μπορούν ήδη να ανιχνευθούν στην πρωτοποριακή για την εποχή της δουλειά της Simone de Beauvoir, και πιο συγκεκριμένα, στη διάσημη διατύπωσή της: ‘γυναίκα δε γεννιέσαι, αλλά γίνεσαι’. Παρά το ότι η Beauvoir δε χρησιμοποιεί τον όρο ‘κοινωνικό φύλο’, αυτό που μπορούμε να διαβάζουμε στη θέση της είναι ότι ένα ‘βιολογικά’ καθορισμένο σώμα, με συγκεκριμένα ‘ανατομικά’ χαρακτηριστικά (αυτό το οποίο ‘γεννιέσαι’), σταδιακά εξελίσσεται και διαμορφώνεται σε έμφυλο υποκείμενο (αυτό το οποίο ‘γίνεσαι’): από θηλυκό σε γυναίκα. Σε αυτή τη λογική λοιπόν, το ‘βιολογικό φύλο’, όπως ήδη αναφέραμε, μοιάζει να γίνεται αντιληπτό ως ένα είδος ‘φυσικού’ υποβάθρου πάνω στο οποίο διαμορφώνεται και κατασκευάζεται κοινωνικά και πολιτισμικά το κοινωνικό φύλο.

Στο σημείο αυτό, αρχίζει πλέον να γίνεται σαφής η αναλογία της διάκρισης ανάμεσα σε ‘βιολογικό’ και κοινωνικό φύλο με την άλλη, κεντρικής σημασίας στη δομική ανθρωπολογία, διάκριση μεταξύ ‘φύσης’ και ‘πολιτισμού’ (‘nature’/‘culture’). Ο γάλλος ανθρωπολόγος Claude Lévi-Strauss, σε μεγάλο μέρος της δουλειάς του, αλλά κυρίως στο βιβλίο του The Elementary Structures of Kinship, βασικό θέμα του οποίου αποτελεί η εν λόγω διάκριση, μοιάζει να αντιλαμβάνεται την αντίθεση ‘φύσης’ και ‘πολιτισμού’ ως αντίθεση ανάμεσα στο ‘ωμό’ και το ‘μαγειρεμένο’. Πολύ σύντομα και σχηματικά, ο ‘πολιτισμός’ γίνεται εδώ αντιληπτός ως ανθρώπινη επεξεργασία του ωμού και πρωτογενούς υλικού της ‘φύσης’ (culturalisation of nature), ως το σύνολο των ανθρώπινων υλικών και συμβολικών παρεμβάσεων στον κόσμο, παρεμβάσεις που υποτίθεται ότι ‘ξεκινάνε’ από εκεί ακριβώς όπου ‘τελειώνει’ η ‘φύση’. Σε πλήρη αντιστοιχία, το κοινωνικό φύλο γίνεται αντιληπτό από τις φεμινίστριες θεωρητικούς ως μια συγκεκριμένη κοινωνική και πολιτισμική επεξεργασία και ερμηνεία του ήδη από τη ‘φύση’ καθορισμένου ‘βιολογικού φύλου’. Το ‘βιολογικό φύλο’, με άλλα λόγια, θεωρείται ότι προηγείται, και λογικά και χρονολογικά, του κοινωνικού, το οποίο υποτίθεται ότι έπεται.

Η πιο πλήρης, ίσως, και ολοκληρωμένη θεωρητικά διατύπωση της διάκρισης ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου είναι αυτή της ανθρωπολόγου Gayle Rubin, στο περίφημο και με μεγάλη επιρροή άρθρο της ‘The Traffic in Women’. Η Rubin, παρά το ότι κατά τα λοιπά διατυπώνει μια ριζική κριτική στο στρουκτουραλισμό του Lévi-Strauss, μοιάζει να βασίζει την πολυσυζητημένη ιδέα της για το ‘σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου’ (‘sex/gender system’) ακριβώς σε κάποια σημεία της θεωρίας του Lévi-Strauss. Κάθε κοινωνική οργάνωση, γράφει η Rubin, έχει ένα ‘σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου’, μια σειρά δηλαδή από κανονιστικές αντιλήψεις, διαδικασίες και πρακτικές μέσω των οποίων το ‘βιολογικό φύλο’ και το ωμό υλικό της ανθρώπινης αναπαραγωγής μετασχηματίζεται και διαμορφώνεται μέσω της ανθρώπινης παρέμβασης σε κοινωνικό προϊόν. Σε αυτό το θεωρητικό σχήμα, παρά την ιδιαίτερη σημασία που έχει τη δεδομένη στιγμή η έμφαση στην κοινωνική κατασκευή του φύλου, οι έννοιες του ‘βιολογικού φύλου’ και του ‘σώματος’ παραμένουν ταυτισμένες με αυτό που μετράει ως ‘φύση’ —με αυτό δηλαδή που βρίσκεται ήδη ‘εκεί πέρα’, δοσμένο από πριν, προκαθορισμένο και αμετάβλητο —και άρα απλώς θεωρούνται δεδομένες, χωρίς να υπόκεινται σε καμιά θεωρητική επεξεργασία.

Τώρα, στο θεωρητικό πλαίσιο της Ηπειρωτικής Ευρώπης, η διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου, πολύ απλά, δεν υπάρχει. Ο όρος ‘σεξουαλική διαφορά’ (sexual difference) μπορεί να θεωρηθεί ως ένας ενδιάμεσος όρος ανάμεσα στο ‘βιολογικό’ και το κοινωνικό φύλο, χωρίς να μπορεί ακριβώς να μειωθεί ούτε στο ένα ούτε στο άλλο. Η έννοια της σεξουαλικής διαφοράς, με άλλα λόγια, δεν αναφέρεται απλώς σε μια ‘βιολογική’ διαφορά, ούτε όμως και σε μια διαφορά που είναι αποκλειστικά προϊόν κοινωνικής κατασκευής. Η σωματικότητα (corporeality) και η λεγόμενη ‘βιολογική’ υπόσταση του υποκειμένου γίνονται εδώ κατανοητές —κυρίως μέσα από τη χρήση της ψυχαναλυτικής θεωρίας —με όρους σημειωτικούς και συμβολικούς, πράγμα που σημαίνει ότι το ‘βιολογικό’ και το ‘πολιτισμικό’ εντάσσονται σε ένα ενιαίο θεωρητικό πλαίσιο.

Η βασική διάκριση σε αυτό το σχήμα σκέψης είναι αυτή ανάμεσα στο ‘αρσενικό’ και το ‘θηλυκό’. Οι φεμινίστριες που δουλεύουν σε αυτό το θεωρητικό πλαίσιο υποστηρίζουν ότι η έννοια του φύλου, καθώς αναφέρεται με ισότιμο τρόπο τόσο στις γυναίκες όσο και στους άνδρες, ενδεχομένως να υπαινίσσεται μια ‘ψευδαίσθηση συμμετρίας’ ανάμεσά τους, ενώ με την έννοια της σεξουαλικής διαφοράς η έμφαση δίνεται στις δομικά ασύμμετρες θέσεις τις οποίες καταλαμβάνουν το ‘αρσενικό’ και το ‘θηλυκό’ στο επίπεδο του συμβολικού. Έτσι, σύμφωνα με τη Rosi Braidotti, το θεωρητικό πλαίσιο της ‘σεξουαλικής διαφοράς’ εστιάζει κυρίως στους τρόπους με τους οποίους εγκαθίσταται συμβολικά η υπεροχή και η κυριαρχία του ‘αρσενικού’. Σύμφωνα με τις ψυχαναλυτικές θεωρήσεις της σχολής του Lacan, ‘ο άνδρας’ είναι αυτός που υποτίθεται ότι κατέχει το φαλλό, το πλεονεκτικό σημαίνον, γι’ αυτό και αντιπροσωπεύει ένα αφηρημένο (abstract) και μη ενσώματο υποκείμενο. ‘Η γυναίκα’, από την άλλη μεριά, θεωρείται ότι καθορίζεται από την υποτιθέμενη ‘ιδιαιτερότητα’ της σωματικότητάς της, γι’ αυτό και αποτελεί το μη αντιπροσωπεύσιμο και ευνουχισμένο ‘άλλο’—είναι, δηλαδή, η ίδια ο φαλλός. Αυτή η ασύμμετρη σχέση θεωρείται ότι συγκροτεί μια ανέκκλητη διαφορά μεταξύ ‘αρσενικού’ και ‘θηλυκού’ που δεν επιδέχεται μείωση, μια θεμελιώδη διαφοροποίηση στη σφαίρα του συμβολικού, η οποία θέτει τις παραμέτρους για τις αντίστοιχες τοποθετήσεις ανδρών και γυναικών στο πεδίο του κοινωνικού.

Αυτή η ριζική διάκριση ‘συμβολικού’ και ‘κοινωνικού’ —οφειλόμενη, βέβαια, στη συστηματική χρήση της ψυχαναλυτικής θεωρίας —είναι, θα τολμούσαμε να πούμε, ένα από τα πλέον προβληματικά σημεία στο θεωρητικό πλαίσιο της ‘σεξουαλικής διαφοράς’. Από τη στιγμή που το ‘συμβολικό’ γίνεται αντιληπτό ως ένα στατικό πεδίο δομών που θέτει τα όρια για το τι είναι ανέκκλητο και τι δεν είναι, η ασύμμετρη θέση ανδρών και γυναικών στη σφαίρα του συμβολικού είναι απόλυτα αποσπασμένη από τις υπαρκτές κοινωνικές σχέσεις και πρακτικές (στις οποίες πρωτίστως αναφέρεται η έννοια του φύλου), με αποτέλεσμα να εγκαθίσταται η ‘σεξουαλική διαφορά’ ως θεμελιώδης και αμετάλλακτη, απογυμνωμένη από κάθε κοινωνικότητα. Σε αυτή τη βάση, η Λακανική ψυχανάλυση έχει αποτελέσει αντικείμενο έντονης κριτικής από πολλές φεμινίστριες θεωρητικούς που εργάζονται στο θεωρητικό πλαίσιο του ‘φύλου’, θεωρώντας την ως μια κατ’ εξοχήν Ευρωκεντρική θεωρία —η οποία, αν και βασίζεται σε συγκεκριμένες, γεωγραφικά και ιστορικά προσδιορισμένες, εμπειρίες και πρακτικές, έχει αξιώσεις παγκόσμιας ισχύος —αλλά και, με τα λόγια της Rubin, ως μια από ‘τις πιο σοφιστικέ σεξιστικές ιδεολογίες που υπάρχουν’.

Από την άλλη μεριά όμως, η απουσία διάκρισης μεταξύ ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου επιτρέπει στις θεωρίες της ‘σεξουαλικής διαφοράς’ να εισαγάγουν με διαφορετικούς όρους την έννοια του σώματος. Αντί να αποτελεί μια οντότητα ήδη δοσμένη και ‘βιολογικά’ καθορισμένη —όπως υπαινίσσεται η διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου —το σώμα συλλαμβάνεται εδώ ως ένας τόπος διασταύρωσης υλικών και συμβολικών δυνάμεων, και δε μπορεί, έτσι, να μειωθεί σε ένα ‘δεδομένο της φύσης’, αλλά νοείται ως ‘η πρωταρχική μας θέση στον κόσμο, η πρωταρχική μας τοποθέτηση στην πραγματικότητα’. Αντί να γίνεται αντιληπτό ως διακριτό από το ‘πνεύμα’ —όπως επίσης υπαινίσσεται η διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου —το σώμα θεωρείται ως το καθαυτό ‘συστατικό’ του υποκειμένου και άρα είναι απαραίτητο, σύμφωνα με την Elizabeth Grosz, να συλληφθεί μέσω καινούργιων εννοιών όπως ‘ενσώματη υποκειμενικότητα’ (embodied subjectivity) και ‘ψυχική σωματικότητα’ (psychical corporeality), έννοιες που προσπαθούν να τονίσουν τον κεντρικό ρόλο του σώματος για τις ψυχικές διεργασίες συγκρότησης της υποκειμενικότητας.

Πριν από τη συνάντηση ‘φύλου’ και ‘σεξουαλικότητας’

Η δεύτερη μετατόπιση η οποία θα μας απασχολήσει έχει να κάνει, όπως ήδη αναφέρθηκε στην αρχή, με τη διερεύνηση των δυνατοτήτων για αναλυτικό συσχετισμό της έννοιας του ‘φύλου’ με την έννοια της ‘σεξουαλικότητας’, μια κίνηση που θα ανατρέψει δυναμικά προγενέστερες ιδέες για το φύλο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, τουλάχιστον μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’80, η σχέση φύλου και σεξουαλικότητας παραμένει γενικώς θεωρητικά αδιερεύνητη, με αποτέλεσμα να αναπτύσσονται δυο ξεχωριστά σώματα γνώσης, για το ‘φύλο’ και τη ‘σεξουαλικότητα’ αντίστοιχα, το καθένα από τα οποία εργάζεται με συγκεκριμένες παραδοχές και λαμβάνει ως δεδομένες συγκεκριμένες αντιλήψεις, είτε ρητά διατυπωμένες, είτε— συνηθέστερα —όχι. Από τη μια πλευρά, στη μέχρι τότε φεμινιστική συζήτηση για το φύλο κυριαρχεί η υπόθεση της ετεροφυλοφιλίας. Χωρίς αυτό να αποτελεί πάντα συνειδητά διατυπωμένη επιλογή, ο λόγος για τις ‘γυναίκες’ είναι κατά κανόνα λόγος για τις ‘ετεροφυλόφιλες γυναίκες’. Έτσι, μεγάλο μέρος της φεμινιστικής θεωρίας για τα θέματα φύλου λαμβάνει ως δεδομένη την ετεροφυλοφιλία, αποκλείοντάς την έτσι από το πεδίο διερεύνησής της.

Βέβαια, οι λεσβίες θεωρητικοί που εργάζονται στο πλαίσιο του λεσβιακού φεμινισμού —ένα επιμέρους τμήμα του φεμινιστικού κινήματος που αναπτύσσεται έντονα στα τέλη της δεκαετίας του ’70 και στις αρχές της δεκαετίας του ’80—είναι οι πρώτες που, ήδη από την εποχή αυτή, ασκούν μια κριτική στην υπόθεση της ετεροφυλοφιλίας που κυριαρχεί στις φεμινιστικές θεωρίες και ασχολούνται θεωρητικά με τη γυναικεία ομοφυλοφιλία. Παρόλα αυτά, ούτε κι εκείνες καταφέρνουν να διερευνήσουν ικανοποιητικά τη σχέση φύλου και σεξουαλικότητας. Όντας ενταγμένες πολιτικά στο ευρύτερο φεμινιστικό κίνημα, θεωρητικοποιούν τις λεσβίες πρώτα και κύρια ως γυναίκες, και θεωρούν, για παράδειγμα, την καταπίεση των λεσβιών αποκλειστικά ως γυναικεία καταπίεση, κατά κάποιο τρόπο υποτάσσοντας την αναλυτική κατηγορία ‘σεξουαλικότητα’ στην αναλυτική κατηγορία ‘φύλο’. Για παράδειγμα, η Adrienne Rich, σε ένα άρθρο-σταθμό για τις λεσβιακές σπουδές, ενώ από τη μια πλευρά ασκεί ριζική κριτική σε αυτό που η ίδια ονομάζει ‘αναγκαστική ετεροφυλοφιλία’ (compulsory heterosexuality)—στην άρρητη υπόθεση δηλαδή των φεμινιστικών θεωριών περί του δεδομένου της ετεροφυλοφιλίας —από την άλλη, για να προσεγγίσει θεωρητικά τη γυναικεία ομοφυλοφιλία, εισάγει την έννοια ‘λεσβιακό συνεχές’ (lesbian continuum), η οποία θεωρητικοποιεί το λεσβιασμό ως ένα τρόπο ύπαρξης, ως μια ‘βαθύτατα θηλυκή εμπειρία’ που έχει τη δυνατότητα, σύμφωνα με τη Rich, να ενώσει όλες τις γυναίκες εναντίον της πατριαρχίας και της ανδρικής καταπίεσης. Η Rich εδώ δεν απέχει πολύ από το να υποστηρίζει ότι όλες οι γυναίκες είναι κατ’ ουσία λεσβίες —ένα, θα λέγαμε, εξαιρετικά προβληματικό επιχείρημα —και αυτό συμβαίνει γιατί ο λεσβιασμός εδώ δεν αναλύεται ως μια μορφή σεξουαλικότητας, αλλά θεωρείται ως ένα ουσιώδες ‘φυσικό’ χαρακτηριστικό όλων των γυναικών, ως έμφυλο γνώρισμα. Η σεξουαλικότητα, με άλλα λόγια, δεν αναγνωρίζεται ως διακριτή αναλυτική κατηγορία, αλλά εμφανίζεται απλώς ως ‘φυσική’ απόρροια του φύλου.

Από την άλλη πλευρά, το σώμα γνώσης που παράγεται με αντικείμενο τη ‘σεξουαλικότητα’, και το οποίο συνδέεται πολιτικά με τα αντίστοιχα gay/ομοφυλοφιλικά κινήματα, είναι σε μεγάλο βαθμό ανδροκεντρικό. Στις μέχρι τότε σπουδές της σεξουαλικότητας, στο μεγαλύτερο μέρος τους επηρεασμένες από τον περίφημο πρώτο τόμο της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας του γάλλου φιλοσόφου Michel Foucault, χωρίς και πάλι αυτό να αποτελεί πάντα συνειδητά διατυπωμένη επιλογή, ο λόγος για τους ‘ομοφυλόφιλους’, είναι κατά κανόνα λόγος για τους ‘άνδρες ομοφυλόφιλους’. Οι μελέτες αυτές υποστηρίζουν γενικώς ότι η σεξουαλικότητα πρέπει να θεωρείται ως ένα κοινωνικά κατασκευασμένο χαρακτηριστικό και όχι ως ένα δεδομένο της ‘φύσης’. Για παράδειγμα, σε ένα σημαντικό άρθρο που δημοσιεύεται, μάλιστα, πριν το βιβλίο του Foucault, η Βρετανίδα κοινωνιολόγος Mary McIntosh διατυπώνει, ίσως για πρώτη φορά, μια θεωρία ‘κοινωνικής κατασκευής’ για την (ανδρική) ομοφυλοφιλία. Η McIntosh απορρίπτει την ιδέα ότι υπάρχουν δύο ειδών ‘όντα’ στον κόσμο (ετεροφυλόφιλοι και ομοφυλόφιλοι), εκτοπίζει το ‘προαιώνιο’ ερώτημα για το αν η ομοφυλοφιλία είναι ‘επίκτητο ή εκ γενετής χαρακτηριστικό’ και διατυπώνει τη θέση ότι αντί να θεωρούμε ότι ‘ο ομοφυλόφιλος’ βρίσκεται σε μια συγκεκριμένη ‘κατάσταση’, πρέπει να θεωρούμε ότι αναλαμβάνει κάποιο συγκεκριμένο ‘κοινωνικό ρόλο’. Χωρίς να επεκταθούμε περισσότερο, αυτό που μας ενδιαφέρει να τονίσουμε εδώ είναι ότι οι θεωρίες αυτές δεν εισάγουν καθόλου το φύλο στην ανάλυσή τους, με αποτέλεσμα να ακολουθούν τη γνωστή τακτική: θεωρώντας ότι αναφέρονται στη σεξουαλικότητα γενικώς, στην πραγματικότητα αναφέρονται στην ανδρική σεξουαλικότητα. Έτσι, οι συσχετισμοί φύλου και σεξουαλικότητας εξακολουθούν να παραμένουν και εδώ αδιερεύνητοι.

Πέρα από τη διάκριση ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’: Η ‘ετεροφυλόφιλη μήτρα’ και η θεωρία της επιτελεστικότητας

Η στροφή προς τη διερεύνηση των δυνατοτήτων για αναλυτικό συσχετισμό φύλου και σεξουαλικότητας ξεκινάει από τα τέλη της δεκαετίας του ’80 και συνδέεται κατά κύριο λόγο με τη δουλειά της Αμερικανίδας φιλοσόφου Judith Butler, ιδιαίτερα στο πολυσυζητημένο βιβλίο της Gender Trouble. Η συμβολή της Butler ξεκινάει με μια παραγωγική και κριτική ‘αποδόμηση’ της διχοτομίας ‘βιολογικού’ και ‘κοινωνικού φύλου’, ενώ οι περαιτέρω επεξεργασίες της, τις οποίες θα συζητήσουμε αναλυτικά εδώ, αναδεικνύουν το σύνθετο δεσμό φύλου και σεξουαλικότητας.

Ξεκινώντας από τη Beauvoir, και από τη διατύπωσή της ότι ‘γυναίκα δε γεννιέσαι, αλλά γίνεσαι’, η Butler αναρωτιέται πώς είναι δυνατό να γίνεσαι γυναίκα, αν δεν ήσουν γυναίκα από την αρχή. Υπάρχουν άνθρωποι που γίνονται ένα συγκεκριμένο (κοινωνικό) φύλο σε κάποια στιγμή μέσα στο χρόνο, και μπορούμε να υποθέσουμε ότι πριν γίνουν ένα συγκεκριμένο φύλο δεν ήταν αυτό το συγκεκριμένο φύλο; Αν υποθέσουμε ότι γεννιέσαι με ένα συγκεκριμένο ‘βιολογικό φύλο’ (θηλυκό, για παράδειγμα) και σταδιακά ‘γίνεσαι’ το κοινωνικό σου φύλο (γυναίκα), τότε το κοινωνικό φύλο θα πρέπει, όπως ήδη έχουμε πει, να θεωρείται ως μια συγκεκριμένη ερμηνεία του ‘βιολογικού φύλου’, το οποίο προηγείται δοσμένο από τη ‘φύση’ και αποτελεί ένα παθητικό δέκτη των ερμηνειών που του αποδίδονται. Όμως, υποστηρίζει η Butler, η αντίληψή μας για το τι μετράει ως ‘βιολογικό φύλο’ διαμορφώνεται πάντα μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά πλαίσια. Έτσι, το ‘βιολογικό φύλο’ δεν προϋπάρχει ως δεδομένο της ‘φύσης’, πριν ορισθεί ως ‘βιολογικό’ ή πριν θεωρηθεί ως δεδομένο της ‘φύσης’, στα πλαίσια συγκεκριμένων κοινωνικά διαμορφωμένων λόγων και αντιλήψεων. Με άλλα λόγια, μπορούμε να συλλάβουμε και να ορίσουμε το τι μετράει ως ‘βιολογικό φύλο’, αλλά αυτό το κάνουμε πάντα έχοντας ήδη την εμπειρία του κοινωνικού φύλου. Αυτό που ονομάζουμε, λοιπόν, ‘βιολογικό φύλο’ είναι πάντα ήδη εμποτισμένο με συγκεκριμένες κοινωνικές αντιλήψεις και παραδοχές, πράγμα που σημαίνει ότι ένα ‘βιολογικό φύλο’ άθικτο από κοινωνικές και πολιτισμικές παρεμβάσεις δε μπορεί να βρεθεί και, άρα, δε θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι υπάρχει. Το θεωρούμενο ‘βιολογικό φύλο’ δηλαδή, σύμφωνα με τη Butler, δεν είναι το υπόβαθρο ή η βάση για την παραγωγή του κοινωνικού φύλου αλλά μάλλον το αποτέλεσμά του.

Τώρα, για τη Butler, η ριζική διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου συνιστά ότι η κοινωνικά κατασκευασμένη έμφυλη ταυτότητα (άνδρας ή γυναίκα) είναι, ipso facto, ‘αφύσικη’, και άρα δεν είναι καθόλου απαραίτητο να ανταποκρίνεται στο αντίστοιχο ‘ανατομικά’ καθορισμένο σώμα (αρσενικό ή θηλυκό). Αυτό που κοινωνικά μετράει ως ‘άνδρας’, για παράδειγμα, μπορεί να αποτελεί τη συγκεκριμένη πολιτισμική ερμηνεία τόσο ενός ‘αρσενικού’, όσο κι ενός ‘θηλυκού’ σώματος. Κάνοντας ένα βήμα πιο πέρα (και είναι ακριβώς εδώ το σημείο στο οποίο αρχίζει να γίνεται σαφής ο δεσμός φύλου και σεξουαλικότητας), η Butler υποστηρίζει ότι για ένα ακέραιο και ευανάγνωστο ή καταληπτό (intelligible) έμφυλο υποκείμενο, πρέπει να εγκαθιδρύεται και να διατηρείται μια ενότητα και μια συνέχεια ανάμεσα στο βιολογικό φύλο, το κοινωνικό φύλο, αλλά και τη σεξουαλική επιθυμία. Η ‘αναγκαστική τάξη’ (compulsory order) για τη Butler δεν είναι απλώς ότι ‘γεννιέσαι θηλυκό και γίνεσαι γυναίκα’, αλλά ότι ‘γεννιέσαι θηλυκό, γίνεσαι γυναίκα και επιθυμείς άνδρες’. Η σεξουαλική επιθυμία εμφανίζεται να προκύπτει ως αποτέλεσμα του κοινωνικού φύλου, το οποίο με τη σειρά του εμφανίζεται να αποτελεί την αναμενόμενη συνέχεια του ‘βιολογικού φύλου’: ‘επιθυμείς άνδρες διότι είσαι γυναίκα, και είσαι γυναίκα διότι γεννήθηκες θηλυκό’. Εδώ η Butler κάνει μια σημαντική θεωρητική ανατροπή, αποσταθεροποιώντας την αιτιακή σειρά που υποτίθεται ότι ισχύει για τις έννοιες ‘βιολογικό φύλο’, κοινωνικό φύλο και σεξουαλική επιθυμία. Εισάγει την έννοια της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’ (heterosexual matrix), η οποία περιγράφει ένα κανονιστικό και ρυθμιστικό σύστημα που εγκαθιδρύει, νομιμοποιεί και αναπαράγει την ετεροφυλοφιλία ως την αυτονόητα ‘φυσική’ και ‘κανονική’ μορφή σεξουαλικότητας. Αυτό το σύστημα της ‘αναγκαστικής ετεροφυλοφιλίας’, το οποίο υπάρχει ήδη εγκατεστημένο σε όλους τους τομείς των κοινωνικών και πολιτισμικών πρακτικών πριν από μας για μας, είναι που απαιτεί την ύπαρξη των δυο διακριτών και αντιθετικών φύλων, άνδρα και γυναίκας. Με άλλα λόγια, οι κοινωνικά διαμορφωμένες, έμφυλες ταυτότητες (άνδρας και γυναίκα), σύμφωνα με τη Butler, δεν είναι αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης πολιτισμικής ερμηνείας του υποτιθέμενου ‘βιολογικού φύλου’ (αρσενικό και θηλυκό), αλλά είναι αποτέλεσμα των επιταγών αυτής της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’. Η προϋπόθεση μιας συγκεκριμένης ‘κανονικής’ σεξουαλικότητας, λοιπόν, είναι αυτή που απαιτεί την παραγωγή των ‘κανονικών’ κοινωνικών φύλων με συγκεκριμένο τρόπο και όχι το αντίθετο. Αντιστρόφως, και συνακόλουθα, υποστηρίζει η Butler, μια ‘μη κανονική’ σεξουαλικότητα έχει τη δύναμη να αποσταθεροποιεί τα ‘κανονικά’ παραγόμενα φύλα.

Το (κοινωνικό) φύλο, λοιπόν, είναι ένα κατασκεύασμα και για τη Butler, όχι όμως ένα κατασκεύασμα που αποτελεί μια συγκεκριμένη ερμηνεία και επεξεργασία ενός προϋπάρχοντος ‘βιολογικού φύλου’. Η Butler απορρίπτει αυτή την έννοια της κοινωνικής κατασκευής, υποστηρίζοντας ότι αν το κοινωνικό φύλο παράγεται ως αποτέλεσμα μιας αμείλικτης κοινωνικής και πολιτισμικής νόρμας, τότε φτάνουμε σε ένα είδος κοινωνικο- πολιτισμικού ντετερμινισμού που δε διαφέρει και πολύ, στα αποτελέσματά του, από το ‘βιολογικό’ ντετερμινισμό που επιτάσσει ότι ‘η βιολογία είναι πεπρωμένο’. Στην περίπτωση αυτή, υποστηρίζει η Butler, ‘όχι η βιολογία, αλλά ο πολιτισμός (culture), γίνεται πεπρωμένο’.

Για να σκεφτεί το φύλο ως κατασκεύασμα, αποφεύγοντας αυτού του είδους το ντετερμινισμό, η Butler διατυπώνει την περίφημη θεωρία της επιτελεστικότητας του φύλου (gender performativity), με την οποία προχωρεί πέρα από το καθιερωμένο, μέχρι τότε, μοντέλο της ‘κοινωνικής κατασκευής’ για την ερμηνεία της συγκρότησης του φύλου. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, τα χαρακτηριστικά του (κοινωνικού) φύλου στο σύνολό τους, αντί να αποτελούν την έκφραση ή την εξωτερίκευση κάποιας προϋπάρχουσας ‘ουσίας’, συγκροτούνται σταδιακά, στην επιφάνεια του σώματος, μέσω μιας στυλιζαρισμένης επανάληψης κινήσεων και πράξεων. Τέτοιες επαναλαμβανόμενες κινήσεις, χειρονομίες, στάσεις και πράξεις παράγουν την εντύπωση μιας βαθύτερης και ‘αληθινής’ ή ‘αυθεντικής’ έμφυλης ταυτότητας, η οποία ενώ μοιάζει να είναι η γενεσιουργός τους αιτία, στην πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμά τους. Με άλλα λόγια, για τη Butler, πέρα από αυτές τις επιτελεστικές πράξεις που δημιουργούν την ψευδαίσθηση μιας εσώτερης έμφυλης ουσίας, το φύλο δεν έχει καμία οντολογική υπόσταση. Δεν υπάρχει, με άλλα λόγια, έμφυλη ταυτότητα πέρα από τις έμφυλες εκφράσεις της. Αυτή η επιτελεστική διαδικασία, λοιπόν, παράγει τα χαρακτηριστικά του φύλου με ένα τελετουργικό τρόπο μέσα στο χρόνο. Δεν πρόκειται για μεμονωμένες κινήσεις και πράξεις, αλλά για πράξεις που επαναλαμβάνονται και, μέσω ακριβώς της επανάληψης αυτής, συγκροτούν με επιτελεστικό (ή παραστασιακό) τρόπο τα έμφυλα χαρακτηριστικά, μέσα στην ήδη δοσμένη μήτρα της ‘αναγκαστικής ετεροφυλοφιλίας’. Το φύλο, σύμφωνα με αυτά, επιτελείται/παριστάται με συγκεκριμένους κανονιστικούς τρόπους, μέσω μιας διαδικασίας μίμησης κινήσεων και πράξεων που έχουν ήδη επαναληφθεί και επαναλαμβάνονται συνεχώς, με το αντικείμενο της μίμησης και της επανάληψης να είναι εδώ όχι κάποιο προϋπάρχον αυθεντικό ‘πρωτότυπο’, αλλά μάλλον η ίδια η ιδέα ενός εξιδανικευμένου πρωτοτύπου. Ως επιτελεστικά διαμορφωμένο, το φύλο αποκρύπτει τη διαδικασία παραγωγής του, κάνοντάς μας να θεωρούμε ότι αυτό που στην πραγματικότητα συγκροτείται υλικά στην επιφάνεια του σώματος είναι η εξωτερίκευση μιας βαθύτερης εσωτερικής υπόστασης και ουσίας. Το φύλο, λοιπόν, όπως το αντιλαμβάνεται η Butler, δεν αναφέρεται σε ένα ‘είναι’ (being), αλλά μάλλον σε ένα ‘πράττειν’ (doing), το οποίο είναι πάντα ήδη τοποθετημένο εντός των κανονιστικών πρακτικών της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’.

Να διευκρινίσουμε ότι η έννοια της επιτελεστικότητας (performativity) είναι πολύ κοντά στην έννοια της (επι)τέλεσης ή παράστασης (performance), αλλά δεν είναι βέβαια το ίδιο πράγμα. Πρόκειται για μια λεπτή αλλά καίρια διάκριση, την οποίο πρέπει να τονίσουμε, για το λόγο ότι η σύγχυση των δύο αυτών εννοιών είναι που έχει συχνά οδηγήσει σε κάποιες ατυχείς αναγνώσεις και παρερμηνείες της θεωρίας της Butler. Κάποιες προσεγγίσεις έχουν υποστηρίξει ότι η επιτελεστικότητα του φύλου, όπως την επεξεργάζεται η Butler, υπονοεί κάποιο είδος ‘εθελοντισμού’ του έμφυλου υποκειμένου, το οποίο ‘επιλέγει’ κατά κάποιο τρόπο το φύλο του (όπως διαλέγουμε ένα ρούχο από τη ντουλάπα μας, ίσως;) και δίνει την αντίστοιχη παράσταση. Μια άλλη εκδοχή της κριτικής στη Butler υποστηρίζει ότι αν το φύλο δεν είναι θέμα του τι ‘είσαι’ αλλά του τι ‘κάνεις’, τότε με την ίδια άνεση και ευκολία που το ‘κάνεις’ μπορείς κάλλιστα να το αναιρέσεις (όπως λειτουργεί η εντολή undo στον υπολογιστή, ίσως;). Και οι δυο εκδοχές πέφτουν στην παγίδα να θεωρούν ότι υπάρχει ένα ήδη συγκροτημένο υποκείμενο που προηγείται του φύλου του και είναι τόσο θεληματικό ώστε να είναι σε θέση να ‘επιλέγει’ το φύλο του, να το ‘κάνει’ και να το αναιρεί. Η επιτελεστικότητα, όμως, για τη Butler, είναι μια διαδικασία που η ίδια συγκροτεί το έμφυλο υποκείμενο και άρα δεν είναι δυνατόν να το προϋποθέτει. Πολύ απλά, δεν υπάρχει υποκείμενο που δεν είναι ήδη έμφυλο υποκείμενο. Κάθε υποκείμενο υπάρχει μόνο ως έμφυλο υποκείμενο και το φύλο δεν είναι ένα χαρακτηριστικό που το υποκείμενο το βρίσκει στην πορεία, μετά τη συγκρότησή του ως υποκείμενο. Το να μπει, λοιπόν, κανείς μέσα στην επιτελεστική διαδικασία δε μπορεί να προϋποθέτει κάποιο είδος ‘εθελοντισμού’, ούτε δύναται να είναι απλώς θέμα ‘επιλογής’, γιατί το ‘εγώ’ που θα ήταν το υποκείμενο αυτής της επιλογής είναι πάντα ήδη συγκροτημένο μέσα από αυτή τη διαδικασία. Είναι, λοιπόν, φανερό ότι αυτή την επιτελεστική διαδικασία παραγωγής του φύλου μας δεν την αποφασίζουμε και δεν τη διενεργούμε απόλυτα εμείς. ‘Το φύλο είναι πάντα ένα πράττειν (doing)’, γράφει η Butler, ‘όχι όμως ένα πράττειν από ένα υποκείμενο που θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι προϋπάρχει της πράξης (deed)’.

Στο πλαίσιο αυτό —με τη διάκριση ‘βιολογικού’ και κοινωνικού φύλου να έχει ριζικά αμφισβητηθεί —να σημειώσουμε ότι το ‘σώμα’ έρχεται στο προσκήνιο του φεμινιστικού προβληματισμού για τα θέματα φύλου, περνώντας από ένα δεδομένο και αμετάβλητο γεγονός της ‘φύσης’ σε ένα θεωρητικό πρόβλημα, μια κίνηση που φέρνει, εν μέρει, τη συζήτηση για το ‘φύλο’ πολύ κοντά σε αυτή της ‘σεξουαλικής διαφοράς’. Νεώτερες προσεγγίσεις θεωρούν το σώμα ως ένα σχεδίασμα (project), ένα κοινωνικό και πολιτισμικό παράγωγο, μια ρευστή υπόσταση που είναι συνεχώς υπό διαμόρφωση και (ανα)συγκρότηση. Η ‘υλικότητα’ (materiality) του σώματος δε θεωρείται πια ένα δεδομένο ‘φυσικό’ υπόβαθρο πάνω στο οποίο εγκαθιδρύονται διάφορες πολιτισμικές και κοινωνικές ερμηνείες —όπως υπαινίσσεται η διάκριση ‘βιολογικό’/κοινωνικό φύλο —αλλά αυτό που έρχεται να αποτελέσει αντικείμενο προβληματισμού είναι οι τρόποι με τους οποίους το σώμα ‘υλοποιείται’, συγκροτεί την υλικότητά του.

Τώρα, το ενδιαφέρον των συσχετισμών φύλου και σεξουαλικότητας που προτείνει η Butler δεν είναι και πάλι αποκλειστικά και μόνο θεωρητικό, αφού οι εν λόγω συσχετισμοί συμβάλλουν σε αντίστοιχες μετατοπίσεις στις φεμινιστικές πολιτικές για το φύλο. Από τη μια πλευρά, θα μπορούσαμε να βρούμε αντιστοιχίες με τη σχετικά πρόσφατη στροφή του φεμινισμού προς μια αντιουσιοκρατική αντίληψη για την πολιτική. Αντί οι έμφυλες ταυτότητες να θεωρούνται πλέον δεδομένες και διαμορφωμένες εκ των προτέρων, για τις οποίες πρέπει εκ των υστέρων να διεκδικηθεί ‘ισότητα’ ή να υποστηριχθούν ‘δικαιώματα’, αυτό που έρχεται στο επίκεντρο των φεμινιστικών πολιτικών είναι η ίδια η συγκρότηση των έμφυλων ταυτοτήτων ως καίριο πολιτικό ζήτημα. Από την άλλη πλευρά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτές οι θεωρητικές επεξεργασίες σχετίζονται και με μια γενικότερη διεύρυνση της κλασσικής έννοιας της πολιτικής. Εκτός από (και παράλληλα με) τη συλλογική δράση με τη μορφή της συσπείρωσης μαζικού αριθμού ατόμων υπέρ κάποιου ‘σκοπού’, αυτό που πλέον μοιάζει να αποκτά ολοένα και μεγαλύτερη πολιτική σημασία είναι η έμφαση στην καθημερινή αναδιάρθρωση των έμφυλων σχέσεων μέσω ανατρεπτικών ή ‘ανώμαλων’ πρακτικών. Οι αναδιαρθρωτικές αυτές πρακτικές διαταράσσουν την κανονικότητα και διακόπτουν την ομαλή διαδοχή των καθιερωμένων μιμητικών διαδικασιών, ή τις εγκαθιδρύουν ξανά με άλλους όρους, εκθέτοντας έτσι την ενδεχομενική και αναστρέψιμη τάξη αυτών των κανονιστικών διαδικασιών και ανοίγοντας δρόμο για αλλαγή και αναθεώρηση των τρόπων με τους οποίους παράγονται τα σώματα και τα φύλα. Επίσης, δεδομένου του στενού δεσμού φύλου και σεξουαλικότητας που έχει αποκαλύψει η Butler, οι φεμινιστικές πολιτικές έρχονται πιο κοντά από ποτέ στις πολιτικές των κινημάτων της σεξουαλικότητας. Η ριζική κριτική και αμφισβήτηση του συστήματος της ‘αναγκαστικής ετεροφυλοφιλίας’ από τα κινήματα της σεξουαλικότητας —εισάγοντας, αφ’ ενός, την έννοια του queer, το οποίο έρχεται να αντιταχθεί όχι στην ‘ετεροφυλοφιλία’ καθαυτή, αλλά στην ‘κανονικότητα’ η οποία τη συνοδεύει, και μετατοπίζοντας, αφ’ ετέρου, την έμφαση από την ομοφοβία στον ετεροσεξισμό, αναδεικνύοντάς τον ως πανταχού παρούσα κανονιστική και ρυθμιστική διαδικασία —θέτει, ταυτόχρονα, υπό ριζική αμφισβήτηση και τις ίδιες τις έμφυλες κατηγορίες, αν δεχτούμε ότι οι τελευταίες πλάθονται και διαμορφώνονται πάντα μέσα στο πλαίσιο του προϋπάρχοντος συστήματος αυτής της ‘ετεροφυλόφιλης μήτρας’.

Ανοιχτά ερωτήματα για το φύλο.

Μετά από όλα αυτά, θα πρέπει να έχει γίνει σαφές ότι δεν είναι δυνατό να μιλάμε για το ‘φύλο’ θεωρώντας το ως ένα ήδη διαμορφωμένο, δεδομένο και αμετάβλητο χαρακτηριστικό, είτε δοσμένο από τη ‘φύση’, είτε κοινωνικά και πολιτισμικά κατασκευασμένο. Το γεγονός ότι οι ιδέες για το φύλο μεταλλάσσονται δε μπορεί παρά να σημαίνει ότι και οι πρακτικές που παράγουν με συγκεκριμένους τρόπους τις έμφυλες ταυτότητες υπόκεινται κι αυτές σε διαδικασίες αλλαγής και αναθεώρησης. Η βασική μας αποστολή, παρακολουθώντας τις μεταλλαγές των ιδεών για την έννοια του φύλου, είναι να καταδείξουμε αυτή τη δυνατότητα αλλαγής και αναθεώρησης, προωθώντας μια επανεξέταση των βασικών κατηγοριών μας, τις οποίες έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε δεδομένες. ‘Τι είναι το φύλο’, εξακολουθεί να αναρωτιέται η Butler, ‘πώς παράγεται και αναπαράγεται, ποιες είναι οι δυνατότητές του; Μια κριτική στάση απέναντι στα ερωτήματα αυτά, λοιπόν, δε θα ήταν να δώσουμε ολοκληρωμένες και μονοσήμαντες ‘απαντήσεις’, αλλά, θέτοντάς τα, να ανοίξουμε το πεδίο των δυνατοτήτων για διαφορετικούς τρόπους παραγωγής των φύλων, χωρίς να είμαστε σε θέση, ούτε όμως και να θέλουμε, να καθορίσουμε εκ των προτέρων ποιες ακριβώς θα είναι αυτές οι δυνατότητες.

Σημείωση: Δυστυχώς, δε διατίθενται προς το παρόν η βιβλιογραφία και οι παραπομπές. Ελπίζουμε ότι θα τα ανεβάσουμε σύντομα

Πηγή: Η Λέσχη

 

 

Share